Teoriile antropologiei politice moderne si contemporane

TEORIILE ANTROPOLOGIEI POLITICE MODERNE SI CONTEMPORANE

Filosofia politica a demonstrat o preocupare aproape obsesiva fata de originea si fundamentul politicului, intrucat un discurs asupra acestor probleme prefatà in mod necesar orice reflectie avand ca obiect statul. A te raporta la stat fara sa elucidezi mai intai relatia dintre acesta si natura umana si fara a imagina un scenariu al nasterii lui insemna, pentru filosofi, a comite o eroare metodologica de neiertat. De la antici se mostenise ideea ca natura omului si aceea a statului sunt doua lucruri extrem de asemanatoare (daca nu chiar identice), iar de la Hobbes se inradacinase in constiinta filosofica a lumii moderne ideea ca, pentru a cunoaste intr-o maniera rationala, strict filosofica obiectul numit "stat", trebuie sa procedam la o descompunere si apoi la o reconstructie a lui, pornind de la elementele componente. O astfel de intreprindere teoretica satisfacea pe deplin exigentele rationalismului din veacurile XVII-XVIII, dar nu reusea sa-i convinga pe savantii secolului pozitivist. Pentru ei, cunoasterea politicului nu trebuia sa se bazeze pe niste ipoteze ale ratiunii, ci pe date empirice; reflectiile asupra statului nu mai puteau porni de la imaginarea unui scenariu metafizic al agregarii indivizilor liberi si egali din starea de natura, ci trebuiau sa ia in consideratie formele politice concrete existente in diverse comunitati umane (si in special in societatile "arhaice", pe care le banuiau a fi mai apropiate de timpul "originilor" politicului).

"Revolta anti-metafizica" din gandirea social-politica a secolului al XIX-lea nu s-a produs dintru inceput in interiorul vreunei stiinte experimentale, ci, in mod semnificativ, in chiar sanul filosofiei, confruntate cu propriile‑i limite. Iar cand antropologia politica a ajuns o stiinta pozitiva, alimentata de observatia etnologica si impulsionata de metoda comparativa, rezultatele ei ultime s-au dovedit a fi niste metafizici alternative (in raport cu aceea a contractului social), si nicidecum niste teorii pur stiintifice. Statutul epistemologic al obiectului cunoasterii politice facea astfel aproape imposibila desprinderea totala a acesteia de spiritul speculativ, in pofida tentatiilor pozitiviste.

Spre sfarsitul secolului al XVIII-lea, filosofia sociala incepuse deja sa asimileze un spirit naturalist-istoricist, ale carui rezultate le regasim in opere de genul Schitei unui tablou istoric al progreselor spiritul uman, elaborate de Condorcet in 179 Prefatandu-l parca pe Morgan, Condorcet ne vorbeste despre populatiile primitive (salbatice) si despre evolutia lor treptata spre civilizatie. Descrierea progresului spiritului uman nu mai releva dintr-un exercitiu metafizic, dintr-un ocol imaginar destinat deducerii principiilor guvernamantului reprezentativ (asa cum procedase Rousseau , spre exemplu), ci tine pur si simplu de o stiinta istorica, intemeiata pe observatie: "Daca ne limitam la a observa, la a cunoaste faptele generale si legile constante pe care le prezinta dezvoltarea acestor facultati (fizice si intelectuale ale omului - n.n.), in ceea ce este comun diversilor indivizi ai speciei umane, aceasta stiinta poarta numele de metafizica. Daca vom considera aceeasi dezvoltare, in rezultatele sale, relativ la masa indivizilor care coexista simultan pe un teritoriu dat, si daca o vom urmari din generatie in generatie, ea prezinta atunci un tablou al progreselor spiritului uman. Acest progres este supus acelorasi legi generale care se observa in dezvoltarea individuala a facultatilor noastre (). Dar rezultatul pe care-l prezinta fiecare moment depinde de cel pe care il ofereau momentele precedente, si il influenteaza pe cel din timpurile care vor urma. Acest tablou este deci unul istoric, intrucat, supus variatiilor perpetue, el se formeaza prin observarea succesiva a societatilor umane in diferitele epoci pe care le-au parcurs (). Aceste observatii, asupra a ceea ce a fost omul, asupra a ceea ce este el astazi, vor conduce mai apoi la mijloacele de a asigura si accelera noile progrese la care natura sa ii permite sa spere inca"[2]. Asadar, tabloul istoric al evolutiei umanitatii (chiar daca are la baza un principiu metafizic - acela al dezvoltarii facultatilor spiritului in directia indicata de propria sa natura) trimite direct la ideea observatiei sistematice, prefigurand cunoasterea pozitiva.

Sensul initial al pozitivismului, fixat de Auguste Comte, deriva din intreprinderea istorica a lui Condorcet (pe care, alaturi de Montesquieu, il considera deasupra filosofilor veacului Luminilor). Cele trei stari ale civilizatiei omenesti sunt, in fapt, momente ale dezvoltarii spiritului: in faza teologica sau fictiva, ratiunea explica faptele observate facand apel la fapte inventate (ceea ce va conduce, in politica, la "inventarea" dreptului divin); in stadiul metafizic sau abstract, faptele sunt explicate prin abstractii (cum este cazul contractului social in politica); in fine, evolutia spiritului ajunge la starea stiintifica sau pozitiva, in care faptele sunt explicate prin legi generale. Stiinta politica pozitiva, specifica acestui ultim stadiu, va fi definita ca "o fizica particulara, fondata pe observarea directa a fenomenelor privitoare la dezvoltarea colectiva a speciei umane, [stiinta] avand ca obiect coordonarea trecutului social, iar drept rezultat determinarea sistemului pe care mersul civilizatiei tinde sa-l produca astazi"[3]. Numita "fizica" si fiind inzestrata cu metoda observatiei si a comparatiei, stiinta politica era inscrisa in randul domeniilor cunoasterii pozitive.

Ce-i drept, sensul comtean al pozitivismului a fost ulterior modificat, principiile stiintei pozitive[4] rezultand nu din "filosofia pozitiva", ci din specificul cercetarii empirice. Totusi, putem constata ca in antropologia politica - stiinta constituita printr-un urias efort de desprindere de filosofia dreptului natural - epoca pozitivista va pastra toate tensiunile din opera lui Comte, intre recurgerea la faptul concret, la observatie si comparatie, pe de o parte, si tentatia de a formula legi generale ale evolutiei umanitatii, pe de alta parte.

Discursul antropologiei politice (in special al celei din secolul al XIX-lea) a fost generat de aceeasi obsesie care impulsionase filosofia politica clasica: statul. Intrebarea care revenea mereu, deopotriva in textele filosofice si juridice, viza un presupus raport de anterioritate: cine a existat mai intai, individul sau statul? Pentru a raspunde la o astfel de intrebare, spiritul pozitivist formula exigenta cercetarii empirice, a unui demers istoric bazat pe informatii certe; numai examinand cu atentie societatile arhaice care se mai intalnesc inca in America, Africa si Oceania, precum si analizand (pe baza izvoarelor istorice) viata sociala a popoarelor europene de dinaintea nasterii statelor, vom reusi sa aflam daca individul precede organizarea politica sau daca, dimpotriva, ideea de individ nu este decat un derivat tarziu al politicului. La fel cum in filosofie se conturasera doua mari supozitii - una a sociabilitatii naturale si alta a caracterului artificial al statului -, antropologia va formula si ea doua teorii asupra originii politicului: prima, apartinand lui Maine, postuleaza ca politicul este un dat primar, individul fiind o constructie derivata; cea de-a doua, apartinand lui Morgan, prezenta politicul ca pe o "achizitie", ca pe o inventie tardiva in evolutia umanitatii. Desi diametral opuse, amble teorii se intemeiau pe cercetarea pozitiva a societatilor arhaice.

1. Eternul politic: de la societatea de status, la comunitatea teritoriala (Henry Maine)

In 1861, Sir Henry James Sumner Maine, reputat jurist britanic, publica o carte intitulata Ancient Law, in care realiza un studiu comparativ al conceptelor si sistemelor juridice, incepand cu lumea arhaica si vechile civilizatii istorice si terminand cu jurisprudenta moderna. Studiul sau se dorea in acelasi timp un manifest anti-metafizic in problema analizei sistemelor de organizare sociala si politica, la fel cum filosofia moderna se voia un manifest anti-teologic. Din acest motiv, opera Ancient Law s-a dezvoltat ca o critica la adresa contractualismului si a fundamentului sau de drept natural.

Interogandu-se asupra naturii legii in "starea sociala rudimentara", Maine ajungea la concluzia ca, spre deosebire de lumea moderna, cea arhaica isi extragea dreptul din autoritatea familiala: "Istoria ideilor politice incepe, in fapt, cu ideea ca inrudirea de sange este singura baza posibila a unei comunitati de functii politice; si nici una dintre acele rasturnari de sentimente pe care noi le numim solemn revolutii n-a fost atat de surprinzatoare si de completa ca schimbarea survenita atunci cand un alt principiu, cel al contiguitatii locale spre exemplu, fu stabilit pentru prima oara ca baza a unei actiuni politice comune" . Prin aceasta afirmatie, era contestata distinctia fundamentala care guvernase reflectiile filosofice asupra genezei politicului, respectiv distinctia dintre starea de natura si cea sociala. In locul ei, era asezata o alta deosebire: dintre comunitatea bazata pe legatura de rudenie si comunitatea ce are drept liant faptul locuirii pe acelasi teritoriu. Pentru prima, nucleul este familia patriarhala; pentru cea de-a doua, putem lua in discutie o baza individualista. Sau, dupa cum spunea Maine, "unitatea societatii arhaice era Familia, aceea a societatii moderne este Individul" (Ancient Law, p. 104).

Pe langa faptul ca a lansat in antropologia politica ideea celor doua tipuri de societati (de status si contractuale) si a celor doua principii de guvernamant (principiul consangvinitatii si cel teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernitatii, anume acela ca organizarea politica este rezultatul vointei contractuale a indivizilor. Demonstratia sa se bazeaza pe mai multe tipuri de dovezi: cartea Genezei, Odiseea si scrierile lui Tacitus - ca surse documentare -, observatiile asupra mai multor tipuri de comunitati umane si asupra elementelor din sistemele de drept arhaic pastrate in societatile moderne. Atat documentarea, cat si observatia, il puneau pe juristul englez in fata unei realitati in care elementul fundamental era familia. Astfel, potrivit Genezei, autoritatea paternala s-a transmis incepand cu Adam, care era pentru familia sa deopotriva tata, rege si senior; povestirile lui Homer referitoare la ciclopi, ca si istoriile lui Tacitus despre germani, atesta existenta unor comunitati in care autoritatea era un apanaj al sefului de familie. Nici un document si nici o observatie etnologica nu poate proba existenta vreunei stari pre-familiale si, prin aceasta, pre-politice. Daca "familia este tipul insusi al societatii arhaice", dupa cum spunea Maine, iar in interiorul familiei descifram legaturile politice, rezulta ca politicul se identifica cu umanitatea, de la originile ei.

Cercetand sistemele de drept, Maine constata ca nu exista un drept universal, o jurisdictie rationala unitara (asa cum credeau filosofii), ci o pluralitate de sisteme, marcate de istoricitate. Mai mult decat atat, "daca de la Hobbes la Rousseau era indeobste considerata drept problematica constituirea legaturii politice, Maine considera aceasta legatura un dat coextensiv la originea insasi a umanitatii. In rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o constructie artificiala; pentru cel de-al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un produs derivat al grupurilor umane"[6].

Odata cu Ancient Law, se parea ca ideea de contract social si-a incheiat cariera antropologico-politica. Reactualizand idei mai vechi despre derivarea autoritatii politice din puterea sefului de familie , juristul englez rezolva problema originii politicului. El lasa, insa, nerezolvata chestiunea trecerii de la o societate bazata pe status, pe familie, la una in care esential era principiul teritorial. Dupa cum observa Abélès, prin opera lui Maine era inaugurata "o gandire politica «cu doua viteze», potrivit careia o sciziune fundamentala separa arhaismul si modernitatea sau, dupa o formulare mai moderna, societatile holiste si societatile individualiste" .

2. Evolutionismul lui Morgan sau "rudenie versus politica"

Opea lui Lewis Morgan, Ancient Society , desi pare sa vina in continuarea teoriei din Ancient Law, va readuce in prim plan problema starii naturale si a contractului. Marcat de paradigma evolutionista - la moda in a doua jumatate a secolului al XIX-lea -, savantul american nu putea accepta ideea ca legaturile politice dintre oameni nu au nici o origine, ca ele exista pur si simplu de cand lumea, fara sa le fi premers o stare in care politicul sa nu fi existat. Astfel, Morgan lansa ipoteza unei stari de natura prealabile societatii politice. Intr-o astfel de stare, numita comunism primitiv, trebuie sa fi domnit promiscuitatea, instinctul sexual nefiind infranat de nici o interdictie. Nu exista, asadar, familia (pe care Maine o considerase datul initial). Abia odata cu interzicerea incestului a putut sa se constituie familia patriarhala, insa dupa o intreaga serie de avataruri ale casatoriei (pe grupe, in pereche si monogama).

Contrazicand teoria lui Maine in doua puncte esentiale - adica afirmand existenta unei stari de natura lipsite de legaturi politice si considerand ca familia patriarhala a fost precedata de o epoca a matriliniaritatii -, Morgan ii modifica si termenii distinctiei care inaugurase stiinta antropologica: in loc de societate bazata pe legaturile de rudenie, va vorbi despre organizare sociala, iar in loc de societate bazata pe principiul contiguitatii teritoriale va avansa sintagma organizare politica. In etapa organizarii sociale, reglarea comunitatii nu presupunea raporturi politice. Descrierea acestui stadiu reusea sa-l entuziasmeze pe Engels, care spunea: "ce minunata organizare este aceasta organizare gentilica, cu toata naivitatea si simplitatea ei! Totul decurge in felul stabilit, fara soldati, jandarmi si politisti, fara nobili, regi, loctiitori, prefecti sau judecatori, fara inchisori, fara procese. Toate certurile si litigiile sunt rezolvate de totalitatea celor interesati - ginta sau tribul - sau de diferitele ginti intre ele (). Cei interesati iau hotararile si, in majoritatea cazurilor, obiceiul secular a si reglementat totul. Saraci si nevoiasi nu pot exista, gospodaria comunista si ginta isi cunosc obligatiile (). Toti sunt egali si liberi, inclusiv femeile" .

De la starea pre-politica, a organizarii sociale, oamenii au trecut la un stadiu politic nu gratie vreunei inclinatii naturale, ci ca urmare a unei vointe contractuale libere. Morgan aduce drept argument in acest sens traditia orala a indienilor irochezi: traind in statul New York, cele cinci triburi irocheze ajunsesera de cateva secole la crearea unei Ligi, concepute ca uniune vesnica, bazata pe descendenta dintr-o ramura comuna, dar mai ales pe acordul liber consimtit de a se uni si pe egalitatea tuturor. Desi Liga irochezilor nu avea caracteristicile unui stat, ea se caracteriza prin detasarea clara a politicului de restul relatiilor sociale. Daca ordinea sociala se sintetiza in interiorul gintii si al tribului, ordinea politica aparea prin unirea contractuala a triburilor. Prin urmare, politicul este o inventie tardiva a umanitatii, o achizitie si nu un dat elementar. Omul nu apare pe pamant ca "animal politic"; el devine, insa, politic.

Antropologia lui Morgan pare construita dupa modelul valorilor americane: legatura politica trebuie sa aiba un fundament laic si rational (ca in cazul crearii Statelor Unite ale Americii), sa rezulte din vointa libera a oamenilor. Regula traditiei si a supunerii, care transpare in antropologia "conservatoare" a englezului Maine, nu putea fi acceptata de un american cu vederi democratice. Constatam, asadar, ca discursul antropologiei politice din secolul al XIX-lea, construit ca o reactie anti-metafizica, ajungea sa imbine spiritul pozitivist cu ideologia.

Incepand cu anii '20 ai veacului nostru, teoriile lui Maine si Morgan au fost tot mai mult reexaminate in lumina cercetarilor empirice, care ofereau o baza de date impresionanta pentru intelegerea mecanismelor sociale din lumea arhaica. Antropologia secolului XX va cauta sa descopere in primul rand consistenta politica a tuturor civilizatiilor omenesti - fie ele asa-zis "primitive" sau, dimpotriva, "moderne" - si sa reduca importanta discontinuitatii de principiu dintre ele. Afirmarea de catre Maine a universalitatii politicului (prin plasarea lui in interiorul si in continuarea legaturii familiale si a autoritatii paterne) reprezenta un punct de plecare pentru teoriile unor antropologi ca Malinowski, Mauss sau Lowie.

Lumea "primitiva" - un alt fel de "societate civila" (Malinowski)

Cercetarea pozitiva, intemeiata pe observatia participativa, l-a determinat pe Bronislaw Malinowski (1884-1942) sa conteste teoria morganiana a comunismului primitiv. Observatiile sporadice de pana atunci realizate asupra comunitatilor arhaice, agrementate cu abundente produse ale imaginatiei, facusera din omul primitiv o fiinta care se identifica spontan cu colectivitatea careia ii apartine si care traieste sub semnul dirijarii lui mecanice de catre cutume si tabu-uri. Omogenitatea, nediferentierea si supunerea spontana erau considerate caracteristici indiscutabile ale primitivului, din acestea rezultand in mod necesar absenta legaturii politice (care presupune negociere, conflict, libertate si constrangere deopotriva). Un astfel de tablou este pentru Malinowski cum nu se poate mai fals. Observand indelung viata bastinasilor din Insulele Trobriand (in Arhipelagul Melanezian), antropologul englez a putut constata ca nu era nici pe departe vorba despre un comunism primitiv. Relatiile dintre trobriandezi se organizau pe principiul reciprocitatii darurilor si a serviciilor, in conditiile existentei proprietatii private si a unei legislatii pozitive a obligatiilor. Ei nu traiau in permanenta sub teroarea interdictiilor; viata lor nu era o simpla reactie de spaima superstitioasa, o stare a-culturala (sau de natura), in care sentimentul sa primeze in fata ratiunii. Societatea lor a creat o suma de "legi pozitive, care guverneaza toate fazele vietii tribale" si care "se compun din obligatii imperioase, considerate ca drepturi de catre unii si ca indatoriri de catre altii, mentinute in vigoare printr-un mecanism specific de reciprocitate si de publicitate, inerent structurii insasi a societatii"[10]. Respectand drepturile si indatoririle fixate prin legislatia lor pozitiva, trobriandezii nu se deosebesc in mod fundamental de oamenii societatilor moderne, a caror existenta este guvernata de astfel de legi ale obligatiei. Diferenta rezida doar in faptul ca primitivii nu au institutii juridice propriu‑zise: "Legalitatea reprezinta mai curand un aspect al vietii tribale, una din laturile structurii sale, si nu un ansamblu de dispozitii independente, un mecanism social existent pentru el insusi" (Trois essais , p. 43).

Idei asemanatoare vom intalni, in perioada interbelica, si la Marcel Mauss: teoria darului si contra-darului pe care a dezvoltat-o acesta pune in evidenta faptul ca politicul se manifesta in societatile arhaice nu ca o activitate distincta, ci ca un element difuz, dizolvat in mecanisme care, la prima vedere, sunt prin excelenta economice. Nu este nevoie sa apelam la ipoteza contractului social pentru a intelege cum apare legatura politica in viata grupurilor umane. Legatura politica exista dintotdeauna, numai forma sub care se prezinta este diferita de la o epoca la alta, de la o civilizatie la alta. Ceea ce poate fi explicat in societatile moderne prin contractul social se explica in universul lumii primitive prin dar. Totusi, asa cum remarca Marc Abélès, spre deosebire de functia explicativa pe care o avea contractul social in filosofia clasica, darul sau "«contractul de prestatie totala» nu fondeaza socialitatea (). Departe de a fi () o fictiune inaugurala si imaginara, el nu este altceva decat forma paradigmatica pe care o ia legatura politica"[11]. Este aceasta o modalitate de a intari valabilitatea distinctiei pe care Maine o opera intre "statut" si "contract". Totusi teoriile lui Malinowski si Mauss perpetuau insolubila problema a trecerii de la societatea de status la cea contractuala. Elementul central al filosofie si antropologiei politice - statul - ramanea neexplicat din perspectiva originii si fundamentelor sale, in pofida progresului remarcabil pe care l-a reprezentat afirmarea universalitatii legaturii politice.

4. Universalitatea statului (Lowie)

Pentru a suprima ruptura pe care antropologia o instituise intre arhaici si moderni, Robert Lowie a considerat necesar sa demonstreze ca nu numai legatura politica este universala, ci si statul. Discontinuitatea pe care nu o puteau depasi Malinowski si Mauss rezulta din acceptarea ideii ca statul a aparut intr-un moment anume al istoriei umanitatii (respectiv in antichitate). Or, pentru Lowie nu are sens distinctia "societati cu stat / societati fara stat"; totdeauna au existat cel putin unele "rudimente de stat", de la care a pornit evolutia spre formele pe care le cunoaste lumea moderna. Cum putea sustine, insa, antropologul american ideea ca statul exista in germene la societatile arhaice? Argumentul sau de baza era acela ca, in respectivele societati, nu se poate constata o opozitie neta intre principiul consanguinitatii si acela al teritorialitatii. In afara grupurilor intemeiate pe rudenie, comunitatile arhaice isi constituie in interiorul lor microgrupuri avand ca liant categoria de varsta, ocupatia dominanta a indivizilor etc. Respectivele asociatii conduc treptat la afirmarea teritorialitatii ca principiu fundamental al organizarii politice. Opera lui Lowie, The Origin of the State , gasea astfel solutia la problema genezei statului: faptul ca dintotdeauna au existat deopotriva grupuri bazate pe legaturile de sange si asociatii teritoriale avand la origine comunitatea de interese demonstreaza ca principiul consanguinitatii si cel al contiguitatii teritoriale nu s-au manifestat succesiv, ci simultan; rezulta de aici ca statul (intemeiat pe teritorialitate) a existat dintotdeauna, fie si intr-o forma rudimentara, "in germene".

Un evolutionism asemanator celui profesat de Lowie va fi impartasit de multi antropologi din perioada postbelica. Desi tipologia lui Evans-Pritchard si M. Fortes din African Political Systems a influentat enorm dezvoltarea antropologiei politice, dualismul societati segmentare / societati etatice centralizate a fost depasit, prin introducerea unei a treia categorii: aceea a statelor segmentare. O multitudine de forme politice, carora le putem atribui diverse denumiri in functie de principiul care le structureaza, demonstreaza existenta universala a legaturii politice. Iar statul modern nu este decat una din formele pe care le-a luat politicul.

Departe de a incheia disputa pe tema originii politicului, antropologia postbelica a continuat-o; dupa cum observa Georges Balandier, ea i-a divizat pe antropologi in doua tabere: una a "maximalistilor" si alta a "minimalistilor". Pentru maximalisti, societatea este unul si acelasi lucru cu unitatea politica, definita prin capacitatea sa maxima de incluziune. Minimalistii considera exagerata atribuirea unui guvernamant fiecarei societati primitive. In aceasta disputa, esentiala va fi determinarea sensului politicului, a domeniului care ii este propriu, din mai multe perspective.

Politicul poate fi reperat, asadar, prin modurile organizarii spatiale: "Domeniul politic se sesizeaza mai intai ca sistem de organizare operand in cadrul unui teritoriu delimitat"[12]. In al doilea rand, il putem repera prin functiile pe care le indeplineste: de regula, armonizarea interna a societatii si protejarea ei de agresiunile externe. Politicul este reperabil, de asemenea, prin prisma tipului de actiune pe care il presupune (respectiv decizionala si executorie sau administrativa) si prin caracteristicile formale. Din toate aceste perspective, cu avantajele si dezavantajele lor, rezulta o imagine vaga a politicului si o situare ambigua a acestuia in ansamblul raporturilor sociale. "Scopurile politice nu sunt atinse doar prin intermediul relatiilor calificate drept politice, si invers, acestea din urma pot satisface interese de o natura diferita" . De aceea este practic imposibil sa determinam un criteriu pe baza caruia sa deosebim doua tipuri de societati: politice si ne-politice.

5. De la puterea sociala imediata", la statul modern (Lapierre)

Intrucat principalele interogatii antropologice s-au structurat in jurul statalitatii (inteleasa ca institutionalizare a puterii coercitive), in acest spatiu al cercetarii trebuia explicata diferenta dintre societatile arhaice si cele moderne. Aceasta diferenta nu mai trimitea, insa, la geneza politicului (caci prezenta lui in toate comunitatile era, de acum inainte, indiscutabila). Asa cum rezulta din disputa antropologica dintre Jean-William Lapierre si Pierre Clastres, problema care se pune nu mai e aceea daca omul este, prin natura sa, un "animal politic", ci daca el a dezvoltat sau nu o singura matrice a politicului; daca a creat mai multe, pot fi ele privite evolutionist si judecate dupa "grade de dezvoltare", sau doar ca forme alternative, niciuna nefiid "inferioara" sau "superioara"?

In lucrarea Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (traducerea romaneasca, Viata fara stat?, este publicata la Editura Institutului European din Iasi in 1997), Lapierre afirma urmatoarele: "E greu de crezut ca societatile umane au trait, pana in secolul al XX-lea, nu fara putere politica, ci fara nici un fel de organizare diferentiata a acestei puteri. Iata ca sunt de acord cu Pierre Clastres asupra unui punct (dar nu cu ideile pe care ni le atribuie): chiar acolo unde nu exista un sef, exista politica. Iar daca regulile se aplica imediat - adica fara sa treaca prin medierea unor persoane sau grupuri specializate in a veghea asupra aplicarii lor -, autoritatea si forta publica sunt si ele prezente. Oamenii care traiesc in astfel de societati se supun la ceea ce le comanda stramosii, spiritele sau zeitatile lor, in vreme ce noi ne supunem unuia sau mai multor semeni in viata. Daca nu procedeaza intocmai, sunt pedepsiti de fortele supranaturale (.) sau de ansamblul grupului (excludere, dezaprobare publica, refuzul cooperarii), prin exercitarea dreptului de razbunare sau, in sfarsit, prin recurgerea la vrajitorie. Ceea ce numisem «putere sociala imediata» sau «control social imediat» nu inseamna «apolitica» (cum ne atribuie Clastres). Este vorba despre o realitate politica pe care Michel Amiot o considera «o expresie enigmatica»" (ed. rom., p. 6).

Potrivit lui Lapierre, formele in care s-a materializat organizarea politica a imensei multimi de colectivitati umane difera atat istoric, cat si geografic, de la societatile fara sefi pana la statele contemporane birocratice.

Pe un prim nivel de organizare se situeaza comunitatile izolate, cu economie de subzistenta, in care principala legatura sociala este de ordin familial. Populatii ca cele de eschimosi sau de "indieni" din padurile Amazonului isi regleaza existenta comunitara in stransa relatie cu mediul, fara a avea sefi permanenti si nici institutii. Grupurile respective aplica solidar si tacit un cod nescris de reguli ale convietuirii. "Sistemele politice din gradul al doilea - arata Lapierre - au o organizare care seamana foarte mult cu cele deja analizate. Reglementarea se produce in mare masura imediat, puterea politica este difuza, iar actiunile colective sunt ritualizate sau dirijate de lideri efemeri. Caracteristica lor este, totusi, reglarea conflictelor, asigurata in mod obligatoriu de bunele oficii ale unui intermediar" . Sistemele politice de gradul al treilea se definesc prin existenta unor persoane sau grupuri care iau decizii, emit edicte si aplica reguli in diverse domenii ale vietii economice, religioase etc. In cadrul unor astfel de grupari, rolurile de decizie sunt autonome si neierarhizate, difuze. "La gradul al patrulea, rolurile politice sunt recunoscute si specializate in mod explicit. Anumite persoane sunt investite cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societatii globale, iar aceasta autoritate se imparte in mai multe roluri complementare, uneori alternative. Aceasta fractionare a puterii politice apare la comanci, indieni din sud-vestul Statelor Unite (.). O ceata de comanci era un grup independent format din familii mai mult sau mai putin inrudite, fiecare cu propriul Sef de Pace. Acesta hotara asupra deplasarii corturilor si anunta deciziile printr-un crainic. Autoritatea lui se baza pe fidelitatea fata de normele si valorile traditionale, pe cuvantul sau convingator" . Se pare ca si triburile germanice care au invadat Imperiul roman aveau o organizare politica asemanatoare, bazata pe un sef cu autoritate dominant militara (manifestata in caz de conflict cu alte populatii) si pe coexistenta legaturii de rudenie cu cea determinata de necesitatea apararii teritoriului locuit in comun.

Abia in societatile de gradul cinci se produce, in opinia lui Lapierre, "emergenta guvernantilor" , adica delimitarea clara a rolului specializat al guvernantului care are dreptul de a lua decizii obligatorii si considerate legitime. In acest stadiu nu exista, totusi, institutii. Autoritatea se sprijina pe calitatile sefului, pe presiunea opiniei grupului si pe teama de sanctiuni supranaturale. Antropologul francez distinge trei tipuri de emergenta a guvernantilor: sefii cetelor nomade semi-salbatice, care traiesc din vanatoare, pescuit, culesul fructelor sau cresterea animalelor; consiliile sau gruparile de sefi din micile comunitati satesti sau teritoriale de agricultori sau crescatori de vite; consiliile sau gruparile de sefi din federatiile de clanuri sau din incrucisarea grupurilor de rudenie si a celor teritoriale.

La gradul al saselea, proprietatea emergenta o constituie ierarhia detinatorilor de putere. In ce consta ea? Se stie ca in sistemele de gradul cinci forta si autoritatea conducatorilor se diminueaza pe masura ce se extinde la grupuri mai mari de populatie si mai raspandite in teritoriu, pe cand autoritatea creste pe masura ce se exercita asupra unor colectivitati restranse. Aceasta imagine se schimba in sistemele de gradul sase, in care se manifesta ierarhia: cea mai mare putere o are cel care guverneaza peste populatia si peste teritoriul cel mai mare, in timp ce sefii din grupurile locale i se subordoneaza.

"Pragul care trebuie depasit pentru a trece de la gradul al saselea de organizare politica la al saptelea este cel al concentrarii puterii in mainile guvernantilor, sub imperiul unei forte publice de coercitie fizica. In nici o societate precedenta, nici guvernantii, nici sefii, nici consiliile nu dispuneau de monopolul asupra folosirii legitime a violentei, in care Max Weber credea ca vede proprietatea esentiala a puterii politice", spune Lapierre (Op. cit., p. 103).

"Gradele opt si noua de organizare politica se caracterizeaza prin dezvoltarea unui «aparat» specializat de guvernare. Daca definim statul prin existenta unui astfel de «aparat», putem afirma ca puterea politica ia, in acest caz, forma statului. Diferenta intre cele doua grade consta in aceea ca, in societatile din gradul opt, puterea se exercita prin intermediul unei retele clientelare, in vreme ce in societatile din gradul noua, printr-o retea de relatii de subordonare administrativa" (Ibidem, p. 112.). In istoria europeana, Lapierre considera ca monarhiile absolutiste sunt exemple de state clientelare, pe cand cele parlamentare (constitutionale) fac trecerea la gradul al noualea. Desigur, diferenta nu este decat teoretica, intrucat elementele clientelismului s-au impletit (si se vor impleti mereu) cu sistemul administrativ-birocratic inventat de Occidentul modern.

Sintetizand tipologia celor noua grade de dezvoltare politica, trebuie sa constatam ca ea vizeaza modul de gestionare a violentei si a relatiilor interumane de toate felurile, incepand (teoretic, nu si istoric) din societatile fara guvernanti si terminand cu statul modern. In toate aceste sisteme, puterea politica de tip coercitiv este prezenta; difera doar protagonistii si mijloacele ei de operare.

In timp ce Clastres face din puterea coercitiva si din statalitate simple forme istorice ale politicului, Lapierre vede in ele mijloace esentiale ale conservarii societatilor si ale capacitatii lor de adaptare si inovatie. Societatii contra statului, pe care o adora Clastres, Lapierre ii opune societatea organizata, in care aparatul etatic detine monopolul puterii coercitive. Daca "«societatea contra statului» se frange in mod tragic, esuand intr-o «societate impotriva ei insasi»"[17], inseamna ca matricea politicului pe care Clastres o descopera in "filosofia sefiei indiene" nu-si indeplineste tocmai functia esentiala a conservarii, devenind prin aceasta o forma patologica a politicului. Seducatoarea "putere noncoercitiva" este, in esenta ei, un paradis al violentei individuale, compensat la nivelul ordinii de monopolul pe care seful de trib il are asupra cuvantului. In fata unei astfel de organizari, ne putem intreba, odata cu Lapierre: "Oare alienarea celor care nu au nimic de spus dupa ce a vorbit seful nu este la fel de mare ca si nebunia celor care se inclina in fata fortei? O societate in care monopolul asupra cuvantului legitim apartine uneia sau catorva persoane, in vreme ce toata lumea poate folosi violenta in mod legitim, este, cu siguranta, mult diferita de alte societati in care monopolul asupra folosirii legitime a violentei apartine uneia sau catorva persoane, in vreme ce toata lumea poate lua cuvantul in mod legitim. Ce ne-ar indreptati sa spunem ca prima varianta este mai buna decat a doua?" .

6. "Revolutia" lui Clastres: teoria puterii noncoercitive

Modelul celor noua stadii de dezoltare politica, precum si intreaga viziune evolutionista inaugurata de filosofii iluministi si mai apoi de antropologia secolului XIX prin Lewis Morgan, au constituit tinta unei critici virulente din partea lui Pierre Clastres. In opinia sa, antropologii de factura evolutionista, examinand societatile arhaice cu ochii europeanului sau ai americanului modern, au descifrat mai multe trepte in constituirea raporturilor de putere, de la comunismul primitiv pana la administratia birocratica. Aparent, clasificarile operate de ei se bazeaza pe cercetarea empirica etnologica si pe intreaga traditie istorica. Ceea ce au postulat, insa, in mod incorect antropologii este substanta universal coercitiva a puterii, de aici rezultand partajul nedrept intre "primitivi" si moderni sau intre societatea fara stat si cea organizata etatic.

Axioma lui Pierre Clastres, prezentata in lucrarea La société contre l'Etat (1974), este aceea ca puterea coercitiva in functie de care Lapierre identifica cele noua sisteme politice nu reprezinta decat un caz particular de manifestare a autoritatii in comunitatile omenesti. Studiind triburi din padurile amazoniene si din sudul continentului american, Clastres arata ca acele comunitati despre care se spune in mod obisnuit ca sunt fara stat, ba chiar mai mult, fara putere, nu dovedesc o incapacitate politica, ci dimpotriva, o profunda filosofie a noncoercitivului. Daca societatile cu stat sunt caracterizate prin diviziunea operata in sanul lor intre dominanti si dominati, la triburile amazoniene trasatura definitorie ar fi constanta incercare de a evita divizarea societatii in stapani si supusi.

Potrivit viziunii evolutioniste, societatile arhaice ar reprezenta "copilaria omenirii", starea ei neimplinita, lipsita de politic; ar fi astfel de asteptat ca mersul acestor societati catre istoricitate sa aduca cu sine separarea politicului ca susbsistem distinct si constituirea statalitatii acolo unde ea nu exista inca. In conceptia lui Pierre Clastres, o astfel de judecata nu are nimic stiintific in ea, ci doar un substrat ideologic: europocentrismul modern. Daca lumii exotice i s-ar recunoaste maturitatea, daca nu am mai privi-o din perspectiva europeanului marcat de modelul statalitatii, atunci am putea constata ca "primitivii" nu au stat pentru ca il refuza. Antropologul francez considera ca politica "salbaticilor" consta in zadarnicirea permanenta a intalnirii dintre institutia sefiei si exercitiul puterii: "A detine puterea inseamna a o exersa, a-i domina pe cei asupra carora ea se exercita: iata foarte precis ceea ce nu vor (.) societatile primitive, iata de ce sefii sunt aici fara putere, de ce puterea nu se detaseaza de corpul unic al societatii"[19]. Puterea nu apartine deci sefului, ci corpului social, care actioneaza pentru mentinerea propriei unitati, pentru impiedicarea aparitiei inegalitatilor ce deschid camp liber dorintei de putere, dominatiei si servitutii. Societatea vegheaza astfel pentru a nu lasa ca gustul prestigiului sa se transforme in gustul puterii.

Pentru a pastra o societate a egalitatii si libertatii, triburile studiate de Clastres se pare ca au inventat o formula de marginalizare a puterii politice. Desigur, si in cadrul lor exista unele persoane care, in situatii speciale, cum ar fi razboiul, isi manifesta autoritatea asupra grupului; exista si in aceste triburi oameni mai dotati fizic, intelectual si spiritual (religios) care au un ascendent asupra celorlalti. Dar pentru ca ascendentul sa nu se perpetueze institutionalizandu-se si pentru a nu se transforma in dreptul de utilizare legitima a coercitiei, triburile i-au plasat pe indivizii cu calitati de conducatori intr-o pozitie stranie in raport cu societatea. Este vorba despre "fracturarea" jocurilor normale ale schimbului (jocuri care, in opinia lui Lévi-Strauss, instituie societatea, scotand omenirea din starea de natura si proiectand-o in starea culturala), pe cele trei paliere fundamentale: economicul, matrimonialul si simbolicul. In societatile "istorice" (sau "civilizate") schimbul se produce prin echivalenta relativa. In societatile exotice evocate de Clastres schimbul este nonechivalent: aici seful da membrilor tribului diverse bunuri, fara a primi la randul sau avantaje materiale (asa cum suntem noi obisnuiti sa intelegem statutul conducatorului); seful da grupului bunuri simbolice (discursuri despre vointa comunitatii de a ramane libera si nedivizata, de a-si pastra ordinea mostenita de la strabuni), fara a primi in schimb asemenea bunuri; in fine, seful este singurul care are privilegiul poligamiei, practicand astfel in raport cu grupul un schimb neechivalent pe palier matrimonial. Din acest raport "privilegiat" cu elementele schimbului, rezulta incapacitatea institutiei sefiei. Pentru ca sefia sa poata influenta societatea (prin decizie si actiune), ea ar trebui sa intretina raporturi "pozitive" cu aceasta (raporturi de schimb echivalent). Functia politica se poate exercita numai daca este imanenta societatii. Or, comunitatile amerindiene tin politicul in afara regulilor jocului social, refuzandu-i astfel autoritatea coercitiva.

In concluzie, conceptia lui Pierre Clastres se doreste revolutionara, ea negand evolutionismul antropologic si ierarhizarile societatilor in functie de gradul de institutionalizare a puterii coercitive. Pentru antropologul francez exista doua tipuri fundamentale de putere - coercitiva si noncoercitiva -, ambele avand aceeasi functie (de pastrare a echilibrului in corpul social), dar indeplinind-o diferit.

7. Sinteze antropologico-filosofice contemporane

Din antichitate si pana in veacul al XX-lea, filosofii si savantii au cautat mereu sa-si explice cum a luat fiinta societatea, cum s-a instituit politicul ca factor organizator si in ce raport se afla acesta cu individul. Unii au postulat sociabilitatea naturala si caracterul universal al legaturii politice; altii au afirmat ca societatea si politica sunt constructii artificiale; in fine, au existat teorii care au considerat societatea un fapt natural, iar politica un fapt derivat. Dupa experientele intelectuale ale filosofiei moderne si ale antropologiei politice din ultimele doua secole, problema naturii umane si a genezei politicului a devenit si mai complicata. Optiuni ca cele ale lui Aristotel, Hobbes si Rousseau, sau ale lui Maine, Morgan si Lowie nu mai sunt considerate operationale in actualul univers al cunoasterii politice, marcat de multimea deconcertanta a datelor empirice si de o acumulare fara precedent de teorii speculative. Totusi, din nevoia de a sfida ambiguitatea, ganditorii politici apeleaza uneori la afirmatii transante de genul: " nu a existat o stare sociala apolitica, stare care sa o fi precedat pe cea politica, nici o stare asociala care sa fi precedat existenta omului in societate. Altfel spus, n-a existat mai intai omul, apoi societatea, apoi politica, ci toate erau date in acelasi timp si de la origini, asa incat a cauta sa urci dincolo de politic sau dincolo de societate ar insemna sa vrei sa urci dincolo de om"[20].

Pentru Julien Freund, politicul este o esenta, in absenta careia nu putem concepe natura umana. Printre datele originare ale acestei naturi, politicul ocupa locul sau, alaturi de celelalte esente: economia, religia, arta; toate la un loc dau consistenta vietii sociale a omului. In aceste conditii, devine necesara examinarea tuturor acelor teorii care vorbesc despre o "stare de natura" anterioara starii sociale: pe ce argumente empirice si rationale se sprijina ele, precum si care este semnificatia atribuita notiunii de "stare de natura"?

Freund constata ca nici unul dintre teoreticienii starii naturale nu a descris-o altfel decat prin antiteza cu societatea. Iar aceasta descriere antitetica a apelat, in mod inevitabil, la un vocabular politic, incluzand concepte ca: pacea, asistenta mutuala, razboiul etc. De altfel, nici experienta si nici rationamentul abstract nu puteau evada din semantica sociala. Chiar daca observatia etnologica si imaginatia filosofica puteau construi tabloul unei organizari sociale infinit mai reduse, mai simple decat cea moderna, ele nu puteau considera pre-socialul si pre-politicul decat ca pe niste ipoteze cu valoare euristica. Descrierea starii de natura nu era, asadar, decat un "ocolis" teoretic pentru a intelege modul de manifestare a socialului si a politicului, o "fictiune" sau o "utopie rationala al carui scop nu este acela de a nega societatea sau de a o combate, ci de a o intelege mai bine in caracterele sale esentiale"[21]. In plus, apelul la starea naturala servea unui scop ideologic si pragmatic: daca oamenii traiesc in societate regland raporturile dintre ei in conformitate cu niste conventii numite legi, inseamna ca nici o forma de guvernamant, nici un regim politic nu este vesnic, ci se schimba dupa cum societatile se apropie sau se indeparteaza de ideea egalitatii naturale a indivizilor. Observam, asadar, ca problematica starii de natura trimite, in acelasi timp, la raportul dintre individ si societate, un raport privit cand din unghiul anterioritatii istorice, fie a individului, fie a societatii, cand dintr-un unghi axiologic (atunci cand ne intrebam care dintre cele doua realitati are o mai mare valoare), cand din perspectiva sociologica (atunci cand vrem sa stim daca societatea e o suma de indivizi sau daca individul e un produs social), psiho-pedagogica (societatea il formeaza pe individ, sau invers?) si nu in ultimul rand politica (atunci cand confruntam liberalismul cu doctrinele autoritare si comunitariste). Un astfel de raport nu poate fi tratat decat dintr-o perspectiva dialectica, reciprocitatea influentelor si "determinarilor", ca si simultaneitatea ostilitatii si colaborarii, nefiind niciodata excluse in favoarea univocitatii.

Cu toate acestea, atat in filosofie, cat si in stiinta politica, se pune in continuare problema originii politicului, intr-un elan de negare a dialecticii! Oricat de confortabil si de temeinic (din punct de vedere rational si empiric) ar fi discursul "esentialist", el are drept concurente trei paradigme istoriciste, carora Freund le administreaza o critica metodica in L'Essence du politique.

Prima dintre aceste paradigme postuleaza originea primitiva a politicului, adica nasterea lui ca fapt derivat dintr-un grup social primordial, dintr-un fenomen particular sau o institutie originara, fie dintr-un sentiment psiho-biologic primitiv, cu tendinta sociala. Cel mai adesea, grupul primordial este considerat familia, caci ea e uniunea naturala cea mai simpla a oamenilor. Or, pentru ca familia sa joace un astfel de rol in raport cu politicul, ar trebui ca ea sa fi fost in mod cert o structura uniforma si universala, lucru tagaduit atat de cercetarile etnologice, cat si de scrierile istorice. Aidoma familiei, nici alte grupuri umane nu pot fi considerate surse primare ale politicului: "Orice asociatie sau grup poate juca, intr-un moment sau altul, un rol politic determinant: o casta militara sau sacerdotala, la fel de bine ca o clasa sociala, un sindicat sau un organism economic oarecare. Sa presupunem ca sindicatul devine intr-o zi suportul puterii publice. Nu rezulta din aceasta ca responsabilitatea politica revine prin natura sau de drept sindicatelor. La fel stau lucrurile pentru oricare alt grup social, inclusiv pentru familie"[22].

Pe aceleasi coordonate se plaseaza critica lui Freund la adresa manifestarilor sociale sau a institutiilor pe care antropologii le concep drept origine a politicului: nimeni nu neaga ca darul si contra‑darul (potlatch) a putut reprezenta un mod de manifestare a suprematiei politice a unui trib in raport cu altul; ceea ce ne intereseaza, insa, este sa stim daca potlatch-ul a fost fenomenul originar al politicului sau doar un fenomen particular al raporturilor de putere. Si se pare ca ultima ipoteza este cea rezonabila. Oricare ar fi institutia pe care o luam in calcul, ea nu poate fi considerata sursa originara a politicului.

In fine, originea primitiva a politicului este explicata printr-un sentiment psiho-biologic de tipul inclinatiei altruiste (la stoici), al "instinctului intern" de sociabilitate (la John Locke), al simpatiei (A. Smith), al solidaritatii, al servitutii voluntare (Etienne de la Boétie) etc. Potrivit lui Freund, aceste conceptii ar putea sa explice mai curand nasterea societatii decat pe aceea a politicului. In plus, ele pleaca de la ideea unei societati pasnice si armonioase, in care politicul se adauga pentru a intari concordia "programata" de sentimentul initial. Uita, in schimb, promotorii acestei teorii ca relatiile dintre oameni sunt adesea de ostilitate, ca politica nu exclude agresivitatea si inamicitia. Examinand mai atent sentimentele despre care se crede ca ar intemeia comunitatea politica, se poate observa ca ele nu au o realitate dovedita stiintific. Chiar daca exista altruism si simpatie in relatiile dintre particulari, nu putem afirma ca respectivele sentimente fondeaza societatea politica.

Cea de-a doua paradigma istoricista plaseaza originea politicului intr-o conventie. Dintru inceput, Freund arata ca nu este in intentia sa sa critice caracterul anistoric al contractului, caci filosofii si-au luat, de regula, precautia de a-l prezenta ca pe o ipoteza a ratiunii si nu ca pe un fapt istoric; ceea ce-l intereseaza este sa vada daca prin contract se intemeiaza politica sau doar societatea. Astfel, constatam ca la Hobbes contractul nu presupune reglarea raporturilor dintre indivizi si suveran, ci numai dintre particularii care se obliga la respectarea reciproca a vietii, libertatii si proprietatii. "Daca doar societatea este fondata pe un contract, care este baza politicului? Aceasta este «darul», caci a da inseamna a acorda (cuiva ceva - n.n.) fara contrapartida si fara obligatie. Astfel, politica da societatii securitatea, linistea si pacea, fara (nci un) angajament"[23]. O idee asemanatoare descopera Freund si in opera lui Rousseau: contractul nu intemeiaza relatia politica, ci societatea" . Daca Hobbes si Rousseau nu fondeaza politica pe un contract, nu inseamna ca nu concep originea ei in legatura cu o conventie; numai ca aceasta conventie este "darul" (la Hobbes), respectiv "insarcinarea" sau delegarea unei autoritati ce urmeaza a fi exercitata in numele Suveranului (la Rousseau).

Daca vom considera ca politicul are o origine bazata pe conventii intrucat activitatea politica este prin excelenta producatoare de conventii, atunci acelasi lucru il vom putea spune si despre economic. Or, pentru un astfel de motiv (al producerii de conventii) nu vom fi indreptatiti sa spunem ca economicul este "conventional" prin esenta sa, de vreme ce el este in mod incontestabil "natural". Un alt argument pe care filosoful si politologul francez il aduce in sprijinul criticii sale la adresa teoriei originii conventionale a politicului vizeaza relatiile internationale. Astfel, in filosofia lui Hobbes, pactul social elimina starea de natura dintre indivizi, dar nu si dintre actorii relatiilor internationale. Statele vor ramane ele intre ele intr-o stare de natura, in care razboiul nu este impiedicat decat de prima Lege naturala a autoconservarii. Va rezulta de aici ca starea de natura nu este deloc apolitica, intrucat diplomatia si razboiul, aliantele si disputele dintre state nu sunt altceva decat fapte politice. In fine, teoriile "conventionaliste" admit existenta unui "social pur". Or, in opinia lui Freund, nu exista societati abstracte, adica entitati pure la care sa se fi adaugat treptat diverse determinari concrete, cum ar fi economicul, religiosul sau politicul. Societatea nu poate fi decat un complex de relatii economice, politice, religioase etc., date originar, asa cum constiinta nu este un lucru pur, ci un spirit concret care gandeste, simte si actioneaza. Asa ajung teoriile contractualiste sa-si propuna explicarea politicului pe baza de conventie, in timp ce, "in realitate, ele reconstituie fictiv societatea dupa imaginea relatiei politice idealizate. Altfel spus, in loc sa fondeze politicul pe societate, urmand intentia lor initiala, ele fondeaza societatea pe modelul politicului sau mai curand dupa modelul unei anumite conceptii politice"[25]. Pe scurt, aceste teorii iau drept fundament tocmai acea realitate careia ar trebui sa-i explice modul in care se intemeiaza.

Cea de-a treia paradigma criticata de Freund vede politicul ca pe un semn al decaderii: originea lui se afla intr-o corupere, intr-o depravare a naturii umane, pe care si-o imagineaza deopotriva simtul comun si filosofia[26]. Un exemplu de teorie filosofica a coruperii naturii umane il reprezinta Discursul asupra originii si fundamentelor inegalitatii dintre oameni, in care Rousseau analizeaza trecerea de la starea de natura la starea sociala dominata de relatia stapan/sclav. Totusi, in Discurs., filosoful face din nasterea starii civile (ulterioara starii sociale) mijlocul dezalienarii, adica al redobandirii libertatii naturale. Filosofia pe care o va examina Freund nu este, prin urmare, aceea a lui Rousseau, ci a lui Marx, caci ea leaga alienarea de nasterea politicului.

Din Manuscrisele economico-filosofice din 1844, rezulta cu claritate conceptia filosofului german cu privire la originea si natura alienanta a politicului. Mecanismul sa explicativ, prezentat succint de catre Freund, este urmatorul: in mod originar si imediat, exista un dublu raport intre om si natura pe de o parte, si intre un om si celalat, pe de alta parte. A spune, in aceste conditii, ca omul este o fiinta naturala echivaleaza cu a spune ca el este o fiinta sociala. Satisfacerea trebuintelor umane se realizeaza, in acest stadiu, in mod imediat in natura. Munca este, insa, cea care creeaza posibilitatea sciziunii intre elemente care initial erau unite: prin munca se produc obiecte artificiale, generatoare de trebuinte artificiale; natura nu-i mai este suficienta omului care si-a creat si stimulat nevoi ne-naturale; din aceste trebuinte poate rezulta nu numai ruperea de natura, ci si de ceilalti indivizi, transformati in concurenti. Munca, productia de bunuri sau, intr-un sens mai larg, puterea economica il instraineaza pe om de natura si de semeni, introducand totodata inegalitatea. Iar inegalitatea economica va trebui sa fie aparata de un aparat politic, pe care il putem privi ca pe o noua alienare, mai profunda, absoluta. Economia nu e alienanta in sine, ci doar in masura in care determina inegalitatea si exploatarea. "In aceste conditii, este evident ca in ziua in care economia va fi redresata si in care isi va regasi adevarul si puritatea, relele provocate prin alienarea sa, si in special politicul, nu vor mai avea vreo ratiune de a fi si vor fi condamnate sa dispara. Astfel, economicul nu e alienat decat accidental, din cauza unei anumite situatii istorice, pe cand politica, in calitatea ei de consecinta a acestei alienari, nu are alta realitate decat aceea a unei activitati funciarmente alienata. In acest sens, politicul este o pervertire si o degradare a omului, el nefiind o categorie permanenta nici a societatii, nici a existentei umane" .

Critica lui Freund la adresa acestei teorii vizeaza mai intai faptul ca alienarea este conceputa doar sub aspect negativ, peiorativ, in timp ce ea ar putea fi privita, asa cum a facut Hegel, si ca o imbogatire a vietii, sau pur si simplu ca pe o forma specifica pe care viata o utilizeaza pentru a se exprima si dezvolta. In al doilea rand, daca teoria marxista a alienarii ar fi valabila si ar explica adecvat geneza politicului, atunci, tinand seama de faptul ca intreaga istorie cunoscuta este una a instrainarii, ar rezulta ca doar omul care a trait in armonia originara si cel care va trai in comunismul viitorului se vor apropia de starea normala: "Astfel, omul non-alienat de la origine sau cel dezalienat al viitorului (in sens marxist), care n-a existat niciodata nici empiric, nici istoric, devine fiinta «reala»; adica, in numele filosofiei istoriei, fiinta anistorica si inexistenta devine fiinta reala"[28]. Imaginand politicul prin raportare la ipoteza posibilitatii existentei unei societati lipsite de contradictii, marxismul goleste practic politicul de sens, plasandu-l intre un mit originar si o utopie finala.

Examinand toate cele trei paradigme, Freund ajunge la concluzia ca problema lor comuna o reprezinta incercarea de a descoperi o origine a politicului. Or, daca o astfel de origine exista, ea nu poate fi decat absoluta si nu fenomenala, caci regresia cauzala merge din fenomen in fenomen, fara a putea parasi vreodata campul fenomenalului. Pentru Freund, nu exista in natura umana (ci poate doar in istoria umanitatii) un fenomen care sa poata fi considerat, in mod obiectiv, "mai fundamental decat altele". Viziunea esentialista este singura care poate dezvolta un discurs rezonabil despre social si politic. Aceasta viziune poate fi rezumata astfel: "Politicul este o esenta, adica el este o categorie fundamentala, vitala si permanenta a existentei omului in societate, in sensul in care omul este deja o fiinta sociala prin natura. Este vorba aici despre o idee rezonabila, conforma experientei umane, caci, in fata imposibilitatii de a urca pana la origine, nu este posibil nici sa derivam politicul dintr-un fenomen asa-zis mai originar decat el. Dimpotriva, toate esentele sunt in mod egal originare; nici una nu se explica printr-o alta, ci fiecare se poate intelege in ea insasi. Aceasta vrea sa mai spuna ca omul este in mod imediat o fiinta politica, dupa cum el este imediat o fiinta economica sau religioasa, fara a se putea vorbi despre o anterioritate cronologica sau despre o superioritate logica a uneia dintre aceste activitati asupra celorlalte. Omul este pe de-a-ntregul om de la inceput, cel putin in mod virtual" .

Daca politicul este una dintre esentele umanului, inseamna ca el trebuie sa poata fi regasit in toate societatile, din toate epocile, de la populatiile arhaice, pana la natiunile moderne. Identificarea lui in orizont fenomenal ridica, insa, o suma intreaga de probleme, dintre care cea mai dificila o reprezinta diversitatea modurilor de organizare. Asa cum au putut constata istoricii si antropologii, umanitatea a produs forme dintre cele mai diferite de organizare politica, unele dintre ele neprezentand nici o asemanare cu imaginea noastra despre ceea ce inseamna politicul, o imagine dominata de statalitate. Daca exista politicul deopotriva acolo unde nu avem nici macar "rudimente de stat" si acolo unde statul a ajuns la maxima sa dezvoltare structural-functionala, inseamna ca aceasta esenta trebuie descrisa in alti termeni decat cei consacrati de filosofia si antropologia clasica. O sinteza antropologico-filosofica cu o astfel de de finalitate ne propune Pierre Clastres.

Discursul sau pleaca de la constatarea ca antropologia clasica, impreuna cu filosofia politica moderna, instituie o diviziune pe care nu o pot explica decat facand apel la o serie de scenarii imaginare si la determinisme fragile. Diviziunea in cauza este aceea dintre societatile cu stat si societatile fara stat; primele sunt politice, civilizate, dezvoltate, pe cand cele din urma ar fi nepolitice, primitive, subdezvoltate, societati ale penuriei si ale imaturitatii. De la o astfel de distinctie pornesc toate teoriile care incearca sa explice originea statului. Numai ca ele confunda adesea lucrurile, crezand ca vorbind despre originea statului vorbesc despre originea politicului. Or, politicul nu trebuie sa se manifeste neaparat ca o functie a unui organism rupt de societate (care, desi este produsul societatii, ajunge sa se plaseze in opozitie fata de ea). Politicul poate sa se manifeste si ca un proiect destinat sa zadarniceasca mereu divizarea societatii in stapani si sclavi, un proiect al impiedicarii transformarii gustului prestigiului in dorinta de putere. Si totusi statul exista aproape peste tot, cu exceptia putinelor societati arhaice care mai supravietuiesc prin acele regiuni in care elanul "civilizator" al europenilor nu a ajuns inca (sau nu a ajuns suficient). Presupunand ca la un moment dat comunitatile umane au parasit modelul puterii non-coercitive si al nedivizarii, va trebui sa ne explicam mecanismul aparitiei statului. Altfel spus, va trebui sa ne intrebam, in spiritul lui Étienne de La Boétie, cum de s-a ajuns ca cei mai multi dintre oameni sa-l asculte pe unul singur, apoi cum de ei ajung sa-l serveasca (nu numai sa-l asculte) si, in fine, de ce ajung in situatia de a voi sa-l serveasca?

Preluand ideile lui La Boètie, Clastres afirma ca societatile primitive sunt, intr-un anume fel, societati ale libertatii, spre deosebire de cele "istorice", care sunt societati ale supunerii. "Societatile primitive refuza relatia de putere, impiedicand dorinta de supunere sa se realizeze. Nu vom reaminti prea mult, dupa La Boétie, un lucru care ar trebui sa fie un truism: mai intai, puterea exista doar in exercitiul ei efectiv; apoi, dorinta de putere nu ajunge sa se realizeze decat daca parvine sa suscite ecoul favorabil al complementului sau necesar, dorinta de supunere. Nu exista dorinta realizabila de a comanda, fara dorinta corelativa a ascultarii. Noi spunem ca societatile primitive, ca societati fara diviziune, inchid dorintei de putere si dorintei de supunere orice posibilitate de a se realiza" . Desigur, inclinatia spre servitutea voluntara exista si la primitivi, iar Clastres (ca si La Boétie) nu se preocupa de originea acestei inclinatii, ci doar de modul in care ea este temperata, impiedicata sa dea politicului forma dominatiei si a supunerii.

Sinteza antropologico-filosofica a lui Clastres vrea sa demonstreze ca unitatea politica a umanitatii nu rezida in manifestarea puterii coercitive, fie prin intermediul statului, fie prin mecanisme pre-etatice. Unitatea ei se afla in prezenta constanta a unui sentiment, a unei dorinte (deci a unui fapt irational), pe care Étienne de La Boétie a numit-o servitute voluntara. Nu se stie ce accident, ce intamplare nefericita a transformat natura umana libera intr-una servila; insa aceasta "denaturare" a creat posibilitatea aparitiei unei forme politice particulare, pe care antropologii si filosofii au luat-o adesea drept unica forma de manifestare a politicului. Daca politicul inseamna organizare a societatii in sensul mentinerii pacii si sporirii prosperitatii, atunci el reprezinta o esenta a umanului in general, indiferent ca este vorba despre starea ipotetica (logica) a libertatii, fie ca este vorba despre omul servitutii voluntare. Intre societatile fara stat si cele cu stat nu exista o diferenta din punctul de vedere al absentei sau prezentei politicului; diferenta consta in tinerea in frau, respectiv in lasarea libera a sentimentului si dorintei de supunere.

Paralelismul pe care-l putem observa intre diferitele avataruri ale antropologiei si temele filosofiei politice clasice (dar si pre-clasice, cum este cazul operei lui La Boétie) nu este intamplator: "Daca rationalitatea care guverneaza viata sociala a trobriandezilor ne evoca starea de natura pasnica a lui Locke, daca gasim in societatea schimbului () ecoul sociabilitatii binevoitoare a lui Pufendorf, daca invers, existenta-pentru-razboi a primitivului clastrean are rezonante hobbesiene, aceasta este pentru ca pulsiunea dihotomica ce anima antropologia isi gaseste radacinile () in filosofia politica (). In obsesia lor comuna cu privire la stat rezida fara nici o indoiala aporiile pe care le intalneste antropologia in calea ei. Similitudinea dintre cele doua perspective este data de faptul ca una si cealalta nu inceteaza sa se confrunte cu chestiunea originii"[31]. Iar aceasta chestiune nu are doar o semnificatie pur teoretica sau o relevanta istorica. Filosofia si antropologia nu cauta originile statului doar in virtutea faptului ca au de-a face cu o provocare teoretica, cu un "pariu arheologic". Miza acestei intreprinderi este mult mai insemnata si de o actualitate presanta. Astfel, teoria starii naturale ii serveste lui Nozick la construirea discursului despre "cum sa ajungem la un stat fara sa ne straduim inadins". Comparand cea mai jalnica imagine a starii naturale cu cea mai buna imagine a statului, filosoful american ajunge sa formuleze "normele" statului acceptabil . Intreprinderea lui nu se indeparteaza de traditie, de spiritul filosofiei politice moderne, care facea apel la teoria starii de natura pentru intemeierea legitimitatii guvernamantului reprezentativ. Exercitiile filosofice de genul celui al lui Nozick dau masura importantei pe care problema naturii umane si a esentei politicului o are inca pentru lumea contemporana, in care statul este matricea institutionala a organizarii politice a societatii si in care aproape nici o activitate nu scapa sferei politicului.

BIBLIOGRAFIE

ABELES, Marc, JEUDI, Henri-Pierre (sous la direction de), Anthropologie du politique, Armand Colin, Paris, 1997.

BALANDIER, Georges, Anthropologie politique, Quadrige, P.U.F., Paris, 1984.

BONTE, Pierre & IZARD, Michel, Dictionar de etnologie si antropologie, Polirom, Iasi, 1999.

CARPINSCHI, Anton &BOCANCEA, Cristian, Stiinta politicului. Tratat, vol. I, Editura Universitatii "Al. I. Cuza", Iasi, 1998.

COPANS, Jean, Introducere in etnologie si antropologie, Polirom, Iasi, 1999.

LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropologia structurala, Editura Politica, Bucuresti, 1978.

CLASTRES, Pierre, Recherches d'anthropologie politique, Editions du Seuil, Paris, 1980

CLASTRES, Pierre, Societatea contra statului, Editura Ararat, Bucuresti, 1995.

HARRIS, C. C., Relatiile de rudenie, Editura DU Style, Bucuresti, 1998.

LAPIERRE, Jean-William, Viata fara stat?, Editura Institutului European, Iasi, 1997.

ROMANATO, G., LOMBARDO, M.G., CULIANU, I.P., Religie si putere, Editura Nemira, Bucuresti, 1996.