Interogatiile contemporane - 1968-1994

Interogatiile contemporane

I. Contextul

A. Cauzele

La inceputul deceniul al saptelea se inregistreaza in Franta si in Europa declinul si punerea in cauza a marilor sisteme de gandire care pretindeau a da coerenta si sens istoriei si, mai ales, asistam la dimi­nuarea marxismului. In aceasta privinta, mai '68 a jucat un rol esential in repunerea radicala in cauza a modelelor anterioare de gandire. In acelasi timp, in anii '60-'80 se prabuseste lumea careia i-a dat nastere Yalta, adica revolutia aducatoare de speranta degenereaza in dictaturi sangeroase, fiind deturnata de la scopul ei eliberator. Consecinta -revenirea in forta a liberalismului, triumfand acum in absenta unui adversar. Toate acestea - pe fondul unei permanente crize economice si sociale. Spulberarea utopiilor din perioada precedenta naste "melancolia democratica', conform exprimarii lui P. Bruckner.

in plus, mediatizarea intensa a vietii publice, cu mizele ei comer­ciale, ii deposedeaza in mare masura pe intelectuali de rolul lor traditional de luminatori ai constiintelor. Este sfarsitul intelectualului angajat, Sartre fiind ultima intruchipare a acestuia. Si filosofia scapa cu greu unei anumite inchideri in sine, determinata mai ales de recrutarea filosofilor din mediile universitare, ceea ce duce la margi-nalizarea ei. Suntem departe de a vedea acum printre filosofi perso­nalitati iesite din comun ca Bataille, Kojeve,. Sartre, Bachelard. incepe o perioada de criza si de indoieli pentru filosofie si, dincolo de aceasta, pentru arta si pentru literatura. in acelasi timp dispar marile figuri care dominasera viata intelectuala franceza: Barthes se stinge din viata prematur, in 1980; Althusser cade prada unei boli mintale; Sartre, aproape orb, moare in acelasi an, Lacan, in anul urmator, iar Foucault va fi secerat de SIDA trei ani mai tarziu. Lipsita de "maestrii' sai, carora nu le ia nimeni locul, reflectia filosofica explodeaza intr-o multi­plicitate de cercetari, care refuza discursul unificator si generalizator.

Ceea ce frapeaza in acest peisaj este diversitatea, bogatia cerce­tarilor, in pofida absentei marilor personalitati charismatice. Gandirea contemporana franceza se prezinti tot mai mult ca un santier deschis, in care s-ar putea distinge patru directii marcante: intreprinderea sociologica a lui Bourdieu, cautarea hermeneutica a lui Ricoeur, reflectia etica a lui Levinas si deconstructivismul lui Derrida.

B. Un peisaj plin de contraste

Desigur ca este imposibil, in limitele acestei lucrari, sa trecem in revista multimea de studii si cercetari filosofice franceze de astazi. Totusi, am putea observa trei directii principale. Mai intai o spectaculoasa intoarcere la etica, inregistrata la inceputul anilor '80, care se leaga, pe de o parte, de refluxul politicii, iar, pe de alta parte, de rasunetul operelor lui Levinas si Jankelevitch, primele inscriindu-se in coordonatele fenomenologiei, celelalte alimentandu-se din traditia reflectiei morale franceze. In paralel, se revine la Kant, iar Ferry si Renaut denunta, in Gandirea '68, publicata in 1985, antiumanismul lasat mostenire de structuralism. Ei vor imbratisa o perspectiva mai larga in cele trei volume de Filosofie republicana (1984-1985), incer­cand sa fondeze un nou umanism si sa dea legitimitate teoretica notiunii de drepturile omului. Reflectia etica va incolti pe taramul cercetarii juridice, stimuland aparitia a doua texte majore: Teoria justitiei (1971), de Rawls - o redescoperire a lui Leo-Strauss si a criticii pe care o aduce el istoricismului occidental, care a condus la relativi­zarea notiunilor de just si injust si La imposibilitatea de a conferi temei legitimitatii dreptului (Drept natural si istorie, volum tradus in 1954). Sa mai citam, in incheiere, Omul, natura si dreptul, lucrare colectiva, aparuta in 1988, care constituie prima incercare filosofica de a gandi dreptul in confruntarea cu sfidarea lansata de genetica contemporana.

A doua directie, reflectia epistemologica, dobandeste teren privi­legiat. Punctul de plecare al acesteia se situeaza in lucrarile lui Bachelard (Noul Spirit stiintific, din 193*7) sau in cele mai recente ale lui G. Canghilem (Normalul si Patologicul, 1966), ori ale lui A. Koyre (Studiu asupra istoriei gandirii stiintifice, 1973). Reflectia epistemo­logica va fi imbogatita prin patrunderea in 1973 a operei lui K. Popper, mai ales a scrierii sale, Logica descoperirii stiintifice, carte scrisa in 1937. Simultan, in 1970, apar doua lucrari - Hazardul si Necesitatea, dej. Monod, si Logica lumii vii, de F. Jacob. Matematica, fizica, biologia devin obiectul unei reflectii filosofice primenite - mai atenta la istoria conceptelor stiintifice, incercand sa descopere felul in care o stiinta si-a elaborat obiectul de cercetare, respingand mult prea facila ruptura epistemologica dintre pre-stiinta si stiinta, sustinuta de Bachelard, refuzand sa gandeasca trecutul unei stiinte din perspectiva progreselor ei ulterioare, subliniind, ca la Popper, caracterul problematic al orica­rui adevar stiintific (gradul de scientificitate al unei teorii se masoara prin capacitatea ei nu de a fi confirmata, ci de a fi respinsa, ceea ce Popper denumeste gradul de falsificabilitate). Ca si cum in fata unei stiinte care si-a manifestat deschiderea pentru notiuni precum dezor­dine, aleatoriu, entropie, filosofia ar trebui sa renunte la dihotomiile ei traditionale:  subiect-obiect, ordine-dezordine, determinism-hazard, simplu-complex, materie-energie etc. Aparand tot mai complex, pe masura ce stiinta progreseaza, realul si-a pierdut unitatea, simplicitatea cauzala, aparenta obiectivitate. Dupa cuceririle termodinamicii lui Carnot din secolul trecut, asa cum arata Ilya Prigogin si Isabelle Stengers in Noua Alianta (1980), este necesar sa gandim dezordinea, interactiunea, dezechilibrul unui univers care si-a pierdut definitiv stabilitatea si determinismul conferite de fizica lui Newton.

O a treia linie de forta se degaja din peisajul intelectual care reu­neste o serie de lucrari ce incearca sa descrie modernitatea. Vom retine trei autori: J. Baudrillard, P. Virilio, J. F. Lyotard. Toti trei pleaca de la aceeasi constatare: pierderea marilor discursuri unificatoare si explica­tive pe care s-a sprijinit Occidentul. In Conditia posunoderna (1979), Lyotard analizeaza sfarsitul acestor "meta-povestiri care legitimeaza si fondeaza orice real in autoritatea unui subiect al emanciparii: poporul, umanitatea, clasa muncitoare'. O data cu scaderea importantei marxis­mului, se spulbera ultima mare incercare de a da un sens istoriei. "Finalitatile au disparut', constata Baudrillard in Schimbul simbolic si moartea (1976). In acelasi timp, notiunea de realitate este in criza.

Dezvoltarea tehnologiilor, mediilor de informare, publicitatii si, mai ales a imaginii se conjuga pentru a dezmembra realul si a-i substitui un univers de semne - numit de Baudrillard "incadrare a semnelor' - care apar ca tot atatea simulacre. Este era inselaciunii, a triumfului virtua­lului pe seama oricarei realitati referentiale. La fel, Virilio, in ultima lui lucrare, Arta motorului (1993), vorbeste despre constituirea unui¹ spatiu/timp abstract, orasul, artefact produs de tehnologia informa­tica, care aduna oamenii si ii subordoneaza.

Alaturi de aceste mari tendinte, opere deosebite ale unor ganditori care apropie literatura, arta, filosofia, opere originale prin demersurile lor, cum ar fi cele ale lui Michel Serres ori seria lui Hermes, ale lui Gilles Deleuze care-i reciteste pe Nietzsche, Bergson, Proust, Kafka si face cronica de cinema in Imaginea-miscare (1983).

II Noi interogatii in zilele noastre

A. Emmanuel Levinas, intoarcerea la etica

1. Prezentarea operei

Originar din Lituania, E. Levinas s-a nascut in 1905. incepand din 1923, isi face studiile la Facultatea din Strasbourg, apoi urmeaza seminarul lui Husserl, la Freiburg, si devine unul dintre studentii lui Heidegger. Este unul dintre primii care au introdus fenomenologia in Franta, traducand in 1930 Meditatiile carteziene, de Husserl. Hranit din fenomenologia maestrilor sai, el este de asemenea inarmat cu solide cunostinte din Biblie datorate ascendentei sale evreiesti. in 1947, publica o culegere de eseuri scrise in captivitate - De la existenta la existent - care marcheaza distanta pe care a luat-o fata de fenomenologia lui Heidegger, inaugurand deplasarea reflectiei catre etica si primatul chestiunii Binelui asupra chestiunii Fiintei. Omul nu este "pazitorul Fiintei', ci este constituit in totalitate de relatia originara cu celalalt. Tezele sale majore vor fi formulate in Totalitate si Infinit, in 1961.

Aceasta intoarcere la etica este simptomatica pentru o perioada devenita problematica, marcata de declinul ideologiilor istoriei.

Interogatii contemporane (1968-1994)
opere	viata	evenimente
	culturala	istorice
1972: Deleuze, Gattari,		1970: Realegerea lui Nixon
Antioedipe, Girard, Violent		1973: Experimentul "Zip'
si Sacrul		de autogestiune
1974: Clastres, Societatea	1974: Soljenitin, Arhipleagu	1974: Giscard d'Estaing
impotriva Statului	gulag	ales presedinte al republicii
Legendre, Dragostea		primul soc petrolier
censorului
1975: Foucault, A	1975: Duras, India song	1975: sfarsitul razboiului
supraveghea si a pedepsi		din Vietnam
1976: Baudrillard, Schimbul		1976: Moare Mao;
simbolic si moartea		catastrofa ecologica de la
		Seveso
1978: Foucault, Vointa de a sti	1978: Perec, Viata mod de	1978:se naste primul copil
1979: Lyotard, Conditia	intrebuintare	in eprubeta
postmodema; Levinas,	1979: Coppola, Apocalipsa	1979: a doua criza a
Timpul si Celalalt	now	petrolului
Bourdieu, Distinctia		Revolutia islamica din Iran
1980: Prigogine, Stengers,	1980: moare Sartre;	1980: Reagan ales
Noua alianta	Styron, Alegerea Sofiei	presedinte
1982: Girard, Tapul ispasitoi		1981: Mitterand, presedinte
1983: Ricoeur, Timp si	1983: infiintarea Colegiului	al Frantei
Povestire (voi. I)	national de filosofie
	1984: Duras, Amantul	1984: sfarsitul guvernarii lui
		Mausoy
1985: Gauchet, Neplacerea
hunii	1987: inaugurarea Cetatii
1988: Omul, natura si	stiintelor in la Villette	1988: realegerea lui
dreptul (lucrare colectiva)		Mitterand
	1989: Radare, Concertul
1990: Serres, Contractul
natural
1991: Ricoeur, Lecturi		1991: Razboiul Golfului
	1992: Bourdieu, Campul	1992: inceputul conflictului
	literar	din Iugoslavia
1994: Virilio, Arta motorului

Drumul sau se va intalni cu cel al lui Paul Ricceur si Jankelevitch, ale caror opere sunt in intregime meditatie morala alimentata de marea traditie franceza. Totodata, gandirea lui Levinas se construieste ca o opozitie fata de existentialism, de tematica absurdului si solitudinii existentei, de istoricismul acestuia.

2. Acelasi si celalalt

Opera lui Levinas este, mai intai, o respingere a vointei totalizatoare din gandirea occidentala, asa cum a culminat ea in hegelianism, vointa purtand in sine reducerea alteritatii si apologia identicului, care se implineste in intelegerea stiintifica si tehnica a lumii si care reduce exterioritatea la obiectivitate si la regularitatea identicului. In plus, Levinas denunta complicitatea involuntara care uneste gandirea identicului si ordinea sociala si politica. De la totalitate la totalitarism nu exista solutie de continuitate:

Este destinul filosofiei occidentale si al logicii sale de a-si recunoaste o conditie politica, pana intr-atat incat exprimarea plenara a adevarului (sarcina Slosofiei) si constituirea statului universal (sa ne gandim la Hegel) prin razboaie si revolutii coincid. (Dificila Libertate)

Si:

Politica lasata siesi este purtatoare de tiranie. (Totalitate si Infinit)

Or, aceasta miscare de totalizare se inscrie in experienta concreta, carnala a subiectivitatii. Aceasta se dovedeste, mai intai, in bucuria legata de munca, in satisfactie, in cadrul inchis al eului, in mediul afectiv si social, plecand de la care ii apare lumea.

Este regimul economic al vietii, in intregime consacrata bucuriei, caci "a trai inseamna a te bucura de viata', iar bucuria este "freamatul eului'. (Totalitate si Infinit) Este bucuria lui Ulisse in Ithacca. Exis­tenta insulara, intemeiata pe un vis de autosuficienta, de unde este alungata alteritatea.

Dar iata ca subiectivitatea fericita este deplasata din linistea ei, caci infinitul o ingheata, smulgand-o din finitudinea ei incarcerata - ceva o depaseste, o dorinta luand figura celuilalt:

Infinitul in fmit() se produce asemenea dorintei. (Desco­perind existenta cu Husserl si Heidegger)

Experienta decisiva a alteritatii ca fapt insusi al omului care este confruntat cu ceva "absolut altul', pe care nu il dirijeaza, care nu-si are obarsia in el insusi si care nu se lasa redus la reprezentarea pe care si-o face. Dar acest altul nu este anonim, exterioritatea pe care o da la iveala ca o rana care nu se inchide este un chip, expus dintr-o data in fata. Un chip gol, care ii vorbeste omului si il cheama. Caci eul nu este prim, ci secund. Prioritatea celuilalt il someaza sa raspunda. Un altul niciodata intersanjabil, intotdeauna singular si a carui singularitate deranjanta este cea a chipului care il priveste si pe care nu poate sa-1 reduca la mastile sociale.

3. Primatul eticului

Aparitia celuilalt smulge viata din regimul ei economic in avantajul eticului. Caci relatia cu celalalt este, pentru Levinas, imediat etica. Celalalt nu este un obiect, eu ii vorbesc si el imi vorbeste. Prin aceasta, pentru ca poate sa-mi conteste cuvantul, rezista vointei de a vedea in el un alt eu intersanjabil. Este acolo pentru a fixa limitele puterii mele. ■Transcendenta care traverseaza viata mea. "Interlocutorul nu este un Tu, el este un Dumneavoastra. El se reveleaza in nobletea lui'. (Totalitate si Infinit) Relatie care nu este de egalitate, ci de asimetrie: celalalt este acolo, in toata maretia lui, in mod ireductibil diferit. Prezenta lui imi rezista, fireste, pot sa cred ca o anulez prin violenta fizica, dar nu o suprim niciodata in intregime:

Este aici o relatie nu cu o rezistenta foarte mare, ci cu ceva in mod absolut altul: rezistenta a ceea ce nu are rezistenta -rezistenta etica (Id.),

Cu celalalt se iveste judecata. Celalalt respingand subiectivitatea cu pretentia lui de a se justifica, de a fi subiectul legislator si autonom, sursa si principiu al valorilor. Asadar, heteronomie care recuza kantianismul. Acest fata in fata uman nu este niciodata juxtapunere de monade, ci relatie in care celalalt are intaietate. Fata de acest altul, eu sunt liber sa ma comport ca si cand nu ar fi acolo, mai intai trebuie sa

raspund in dublul sens al termenului, lingvistic si etic. Ivirea unei responsabilitati care imi depaseste libertatea si o precede. Necesitatea devanseaza puterea. Si nimeni nu poate sa raspunda in locul meu. Desigur, acest apel venit din alta parte, de la o alteritate deranjanta, pot sa nu vreau sa-1 aud, dar, inca o data, nu pot sa ma comport ca si cum n-ar fi avut loc. Justitia nu este o valoare impusa de sus, pe care sunt liber sau nu sa o vreau, ea este inscrisa in intrasubiectivitate. In mod imediat si originar, legatura umana este o legatura etica. Ceea ce nu inseamna ca, din aceasta cauza, Levinas neglijeaza dimensiunea isto­rica a experientei omenesti. in aceasta dimensiune se inscrie expe­rienta umana si se realizeaza, dar ea scapa totalizarii care ar ingloba-o intr-un sens prestabilit, intr-o absolutizare a istoriei dupa model hegelian sau marxist. Levinas denunta neobosit politica nutrind telul de a hotari locul indivizilor, valoarea si destinul lor, istoria care ii reduce la stadiul de "purtatori ai fortelor care ii comanda fara stirea lor' si ii sacrifica pe altarul faptelor ori al scopului istoriei.

4. Timpul si secretul

De aici accentul pus pe dimensiunea interioritatii, pe secretul oricarei fiinte. "Faptul de a fi este tot ce poate fi mai particular, exis­tenta este singurul lucru pe care nu pot sa-1 comunic' {Etica si Infinit, dialog cu P. Nemo). Secretul este esenta subiectivitatii, partea ireduc­tibila la obiectivitatea istorica, manifestarea singularitatii fiecaruia si a pluralitatii umane. Levinas scrie in Totalitate si Infinit

Realul nu trebuie sa fie determinat doar in obiectivitatea lui istorica, ci si plecand de la secret, care intrerupe continuitatea timpului istoric, incepand cu intentiile interioare. Pluralismul societatii nu este posibil decat din punctul originar al secretului.

Relatia etica este tocmai cea care respecta acest secret, pentru ca se desfasoara plecand de la o pluralitate recunoscuta si acceptata. Si aceasta relatie deschide subiectii catre dimensiunea temporala.

Doar pentru ca omul este in relatie cu ceva diferit, poate avea experienta timpului. Timp inteles nu ca durata bergsoniana, ci ca "un dinamism care ne conduce in alta parte decat catre lucrurile pe care le

posedam' (Dialog cu P. Nemo). Temporalitatea este, asadar, deschi­dere, smulgere din coincidenta cu sine, asteptare, aspiratie, anticipatie, "relatie cu ceva care, prin sine inasimilabil, absolut altul, nu s-ar lasa asimilat prin experienta', noteaza Levinas in Timpul si Celalalt. Tim­pul nu este doar locul alteritatii, el este altul Implinindu-se in mod privilegiat in dragoste si in relatia parinti-copii, prin care suntem in prezenta altuia care "este eu insumi si, cu toate acestea, este strain de mine' {Id.). Iar dragostea "este relatie cu alteritatea, cu misterul, adica cu viitorul, cu ceea ce, intr-o lume in care totul este acolo, nu este niciodata acolo' {Id.).

Concluzie

Prin critica adusa totalitatii, prin neincrederea fata de orice sistem asa-zis explicativ, prin punerea in chestiune a atotputerniciei istoriei in numele interogatiei etice, reflectia lui Levinas s-a impus intr-o perioada in care se spulberasera sperantele mesianice primite de la secolul precedent. Este ca un apel si un ecou intr-un secol care a cunoscut umilinta si ofensa pe obrazul omului, dupa cum stau marturie si pictura lui Picasso ori cea a lui Bacon.

B. Bourdieu, sociolog intempestiv

1. O genealogie a lumii sociale

inceputa in 1961 cu o Sociologia Algeriei, opera lui Bourdieu a continuat cu publicarea, in 1993, a unui tratat colectiv despre Franta aflata in criza, Mizeria lumii. El avea sa capete cu adevarat notorietate cu o lucrare docta despre scoala si functia ei de reproducere sociala: Mostenitorii (in colaborare cu J. C. Passeron). Dobandind rasunet international, lucrarea a inspirat numeroase cercetari si un adevarat curent s-a inchegat in jurul publicatiei Actes de la recherche en sciences sociales. Chiar daca Bourdieu analizeaza lumea sociala sub cele mai diverse aspecte, atentia lui se concentreaza indeosebi asupra a doua domenii: institutia scolara (Homo academicus, 1988) si arta (Dragostea de arta, 1966, Distinctia, 1979 si Campul literar, 1992). Bourdieu imprumuta din marxism perceptia unei lumi impartite in clase antagoniste, si de la Weber - importanta rolului valorilor in practica sociala. Tehnicitatea vocabularului, ariditatea statistica a operei, adesea violent incriminate - ceea ce de altfel nu ascunde opozitia ideologica de fond a lui Bourdieu - , sunt puse in slujba unei priviri nemiloase, a unei sociologii care demonteaza minutios mecanis­mele reproducerii sociale, falsitatea ierarhiilor materiale si simbolice care guverneaza viata sociala. "Toate functiile noastre sunt niste fictiuni', proclama Bourdieu si defineste sarcina sociala drept "geneza principiilor de construire a lumii sociale' (Distinctia).

2. Luptele simbolice

Demers demistificator care arata cu un deget acuzator perpetuarea unui sistem extraordinar de rafinat si eficace care, dincolo de pretinsa egalitate si democratie a scolii, clasifica indivizii. Clasamente conve­nabile pentru ordinea stabilita, inteir.eiate pe criterii de judecata ce se vor inocente, cand de fapt mascheaza ganduri ideologice subterane. Asistam astfel la reproducerea hegemoniei detinatorilor de capital cultural - ei isi aproprie diplomele si puterea de a le conferi. Mai mult, indivizii sunt manati, fara stirea lor,, sa interiorizeze regulile nescrise ale institutiei si sa se miste intr-o cultura cu un comportament ce le-a fost inculcat. Daca Bourdieu isi indreapta in mod preponderent analiza asupra scolii, o face din convingerea ca aceasta este "inima' repro­ducerii sociale, mediul in care se manifesta cel mai limpede lupta sau concurenta pentru insusirea bunurilor simbolice, dintre care cel mai evident este diploma - consacrare a traiectoriei scolare, parghie a promovarii personale.

Lumea sociala este traversata de o dubla lupta: pentru bunuri materiale si pentru bunuri simbolice. Aproprierea unora si/sau a celorlalte asigura pozitia actantilor in ierarhia sociala. Pe Bourdieu il intereseaza indeosebi insusirea bunurilor simbolice, considerata un proces invizibil. Aceste bunuri au, desigur, o realitate materiala (diplo­ma, cultura, activitati care innobileaza), dar ele nu au valoare decat ca semne distinctive (ale unei puteri, unui drept, unei superioritati oare­care), prestigioase si, totodata, aducatoare de legitimitate. Astfel, in Distinctia, sociologul demasca mizele sociale disimulate sub aparenta gratuitate, chiar frivolitate a gusturilor estetice. Respingandu-1 pe Kant si ideea dezinteresarii care ar sta la originea starii estetice, Bourdieu arata cajudecatile estetice nu fac decat sa reproduca diviziunea sociala: astfel, pe langa gusturi legitime (cele ale culturii distinse), exista gus­turi descalificante, ilegitime (adica prostul gust al claselor populare) si, deci, pana si in domeniul eterat al artei, domeniul subiectivitatii, prin excelenta, socialul isi impune si-si confirma ierarhiile. Transmis de catre familie si sistemul educational, gustul este in mai mica masura individual, cat mai ales produsul unei ucenicii, al unei interiorizari. Ceea ce nu este lipsit de' efect material, caci aceasta interiorizare va contribui la clasificarea subiectilor, la distribuirea lor in campul social, distribuire care ii va pune in valoare pe unii in detrimentul altora.

Bourdieu se separa de acea viziune sociologica (inradacinata mai ales pe taram anglo-saxon) care studiaza oamenii in interactiunea lor, independent de conditiile sociale concrete. Pentru el, scoala, cultura, limbajul (studiate in Ce inseamna a vorbi, 1982), precum si ansamblul practicilor sociale constituie miza unei lupte pentru dobandirea nu numai a bunurilor materiale si culturale, ci si a celor simbolice, adica a semnelor distinctive prin care un grup se recunoaste, distingandu-se, in acelasi timp, in cadrul unui ansamblu. in procesul practicilor sociale care le sunt proprii, subiectii se si claseaza (sau se declaseaza) in timp ce stabilesc clasamentele.

3. Cateva concepte majore

La loc de frunte, conceptul de capital: economic, social, cultural, simbolic. Orice individ este detinatorul unui triplu capital: economic, social si cultural, care ii este transmis de mediul sau si de scoala si ii exprima pozitia sociala; acesta acopera factori materiali (veniturile), dar si imateriali (relatii sociale, educatie, cultura). "Volumul global al acestui capital' duce la distinctia dintre clase. Lui i se adauga un capital simbolic, constituit dintr-un ansamblu de semne distinctive care permit clasarea sociala. Aceste semne se manifesta prin intermediul practicilor corporale, lingvistice, estetice, in aparenta cele mai "naturale', cum ar fi practicile alimentare, vestimentare, ludice etc. in functie de "camp' (scolar, profesional, artistic, religios, politic etc), cutare sau cutare fractiune a acestui capital este mobilizata si determina actiunea subiec­tului, fiecare "camp' avand  propria logica. Cunoasterea regulilor explicite si implicite din fiecare camp face ca subiectul sa apara in postura de dominant sau in cea de dominat, sa fie un actant legitim sau nu. Spatiul social nu este nici omogen, nici unificat, ci este segmentat in campuri in care se exercita concurenta pentru stapanirea regulilor: camp scolar, literar, juridic etc.

De aici rolul habitus-uui, care denumeste ansamblul dispozitiilor mentale si corporale dobandite si interiorizate de catre individ si care ii guverneaza comportamentele. In plus, habitus-ul este "forma incor­porata a conditiei de clasa si a conditionarilor pe care le impune ea'. {Distinctia) Forta ei tine de faptul ca se exercita fara stirea subiectului, "orientand practicile, ingropand ceea ce s-ar numi in mod eronat valori in gesturile cele mai automate sau in tehnicile corpului' {Id.).

Un alt concept major este "clasamentul'. In mod spontan, indivizii clasifica realul si practicile. Dar aceasta spontaneitate mascheaza o dispozitie dobandita si produsa, incorporata in habitus. Reprezentarile pe care si le fac indivizii despre lumea sociala sunt urzite de aceste "scheme clasificatoare' dobandite, care constituie substraturile inconstiente si principiile de diviziune. in adancime, "miza luptelor legate de sensul socialului' graviteaza in jurul obtinerii "puterii asupra schemelor clasificatoare si asupra sistemelor de clasament', noteaza Bourdieu (Id.). A clasifica efectiv inseamna a-ti aroga dreptul de a impune valori, de a descalifica ori de a consacra cutare sau cutare prac­tica. Prin aceasta, are loc situarea si impunerea intr-un camp. De aici, tensiunile pentru dobandirea si pastrarea monopolului asupra clasificarii.

Dupa cum se poate observa, o asemenea analiza reinnoieste si face mai rafinata viziunea marxista asupra claselor sociale, criteriul economic si material incetand de a mai aparea drept decisiv in privinta diferentelor sociale. Dubland conflictele socio-economice, are loc o lupta pentru hegemonia la nivelul simbolicului, lupta bazata pe stapanirea principiilor de clasificare. Caci "o clasa se defineste in egala masura prin ceea ce are ea perceptibil, cat si prin ceea ce consuma [] si prin pozitia ei in raporturile de productie' (Id.). Astfel, clasele dominante sunt cele mai bine dotate cu capital (sub cele trei forme ale acestuia) si, dimpotriva, cei dominati sunt cei mai dezmosteniti. in interiorul clasei dominante, Bourdieu distinge factiuni antagoniste:

una bine dotata cu capital economic, dar mai saraca in capital cultural, in care sunt inclusi patronii din industrie si comert, alta, detinatoare de capital cultural: artisti, ziaristi, profesori, practicantii anumitor profesii liberale. Diferitele categorii socio-profesionale pozitionan-du-se in functie de aceste variabile de volum si de compozitia capita­lului. Dupa Bourdieu, societatea este o retea de violente simbolice, strabatuta de conflicte, este locul si mtediul unor strategii antagoniste, a caror miza nu este numai puterea materiala, ci si recunoasterea care confera legitimitate sociala.

Concluzie

"A elabora o economie a schimburilor simbolice', pentru a folosi chiar exprimarea lui Bourdieu din Ce inseamna a vorbi - astfel s-ar putea rezuma proiectul sociologic al unei opere inflacarate, al carei autor isi alege limbajul cel mai direct. Este o opera demistificatoare si, prin aceasta, in mod funciar deceptionanta, aratand mobilurile practicilor celor mai epurate (gustul, arta). Refuzand o sociologie care prea adesea se limiteaza la a fi doar camera de inregistrare a realului, depunand garantie prin descrierile fictiv obiective pentru clivajele sociale pe care le constata. Ceea ce incearca Bourdieu este o genea­logie fara false amabilitati a ordinii sociale, a principiilor care stau la baza ei. Un asemenea demers menit "sa suscite o schimbare profund subversiva a privirii' se face cu pretul greu al unei luciditati decep-tionante in privinta oamenilor si a lumii sociale.

C. Jacques Derrida, ganditor al deconstructiei

1. Prezentarea operei

Alaturi de opera lui Ricceur, cea a lui Derrida cunoaste un rasunet international, patrunzand indeosebi in Statele Unite. Faptul se datoreste in mare parte bogatiei tematicii abordate, dupa cum stau marturie varietatea si ciudatenia titlurilor (Dangat de clopot, Pinteni, Cartea postala, Despre spirit, Arheologia frivolitatii), si scriiturii la care recurge, desfacand linearitatea in favoarea unei dispuneri simulta-neiste: juxtapunere de texte, de citate, de comentarii si confesiuni autobiografice, rupand granitele traditionale dintre filosofie si literatura.

Derrida s-a nascut in 1930, a fost vreme de peste doua decenii profesor de filosofie la Ecole Normale Superieure, si director de studii la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales din Paris si profesor la Universitatea din California. Astazi este considerat un teoretician redu­tabil in care nu a amutit niciodata iatelectualul angajat de odinioara (a sustinut disidenta ceha, care i-a adus o arestare rasunatoare in 1981, lupta impotriva apartheidului, a aparat ideea predarii nlosofiei in invatamantul secundar, a militat activ pentru infiintarea Colegiului international de filosofie).

Schematizand, opera lui se poate imparti in trei mari perioade: un debut plasat sub semnul fenomenologiei husserliene: in 1962, a tradus in franceza Originea geometriei, a lui Husserl, si cinci ani mai tarziu Vocea si Fenomenul, lucrare consacrata problemei semnului la Husserl. Simultan, angajeaza - in Despre gramatologie, Scriitura si Diferenta, ambele aparute in 1967, Diseminarea (1972) - un dialog cu traditia metafizica, in care contureaza marile sale concepte diferenta/ diferanta, scriitura si urma("trace'). Cu Dangat de clopot (1974), demersul deconstructivist se radicalizeaza si devine mai personal, fiind integral consacrat analizei limbajului in dimensiunea lui fonetica si grafica. Astfel, Dangat de clopot alatura pe doua coloane analiza dialecticii lui Hegel si opera lui Genet.

2. Deconstructia metafizicii

in mod minutios, luand la bani marunti si confruntand texte dintre cele mai diverse (Rousseau, Platon, Husserl, Levi-Strauss, Artaud, Jabes, Hegel, Saussure), Derrida repereaza dincolo de metafizica occidentala limbajul care o programeaza, ii organizeaza interogatiile, ii determina problematica, inchizand astfel gandirea intr-un tarc din care el incearca sa iasa. Metafizica este un cod conceptual bazat pe o serie de termeni care functioneaza in perechi opuse: cuvant/scriere, sensibil/inteligibil, suflet/corp, interior/exterior, prezenta/absenta, semnificant/semnificat etc. Sub acest joc al opozitiilor - o dubla valorizare: cea a cuvantului sau a vocii, identificata cu prezenta plina si cu fiinta, si cea a limbajului, imaginata ca loc al sensului si al adevarului. in fond, totul se petrece ca si cum Occidentul ar fi determinat sensul fiintei ca prezenta si ca logos.

Aceasta dubla determinare este desemnata de Derrida prin doi termeni: fonocentrism si logocentrism. Primul acopera primatul cuvantului asupra scrisului, manifestat de la Aristotel la Platon: phone este mai aproape de suflet, emitand sunete care sunt "simbolurile 0/ sufletului' si, astfel, este mai aproape de semnificatul originar, de coincidenta cu sine. Exista, asadar, "proximitate absoluta a vocii si a fiintei, a vocii si a sensului fiintei' (Despre gramatologie). Deci, scrisul apare intotdeauna ca secund si secundar, ca o simpla transcriere a cuvantului, ca semn al semnului si, prin aceasta, indepartat cu o treapta suplimentara de adevar si de origine. Din aceasta perspectiva. Derrida se apleaca asupra lui Platon (Farmacia lui Platon), Rousseau si Levi-Strauss (Despre gramatologie). De aceasta refulare a scriiturii, Derrida leaga logocentrismul, care uneste gandirea si cuvantul, facand din acesta originea adevarului si fundamentul filosofiei inteleasa drept cautare a adevarului.

3. Conceptul de scriitura

Spre deosebire de metafizica, care postuleaza anterioritatea cronologica si logica, si dincolo de ele, anterioritatea ontologica a cuvantului fata de scriitura, Derrida, contracarand aceasta dihotomie fundamentala, afirma anterioritatea scriiturii. Dupa cum arata Rousseau, cuvantul nu este acea prezenta plina de interioritate, deja el este minat de distanta care il desparte de ceea ce exprima, este un "supliment' pervertit de lumea sociala, o mediere denaturanta "deja in sine, o scriitura' (Despre gramatologie). Si prin ceea ce este, asemenea cu ceea ce intelegem de obicei prin scriitura, "o urma instituita' (Id.), si deci afectata de acelasi caracter arbitrar ori nemotivat. Ca si scriitura, cuvantul este marcat de absenta a ceea ce reprezinta, fiind lipsit de orice "legatura naturala, in realitate, cu semnificatul' {Id.) Asadar, cuvantul nu trimite niciodata la vreo prezenta exterioara, este o trimitere la semne, ale caror combinatii diferentiatoare produc sensul. Derrida a luat aceasta idee din lucrarile lingvistilor, mai cu seama din cele ale lui Peirce, care arata ca un sistem de semne se defineste tocmai prin faptul ca semnele trimit la alte semne. De unde paradoxul:

"ceea ce antameaza miscarea semnificatiei este ceea ce ii face intreruperea imposibila' (Id.). Consecinta? Nu razbatem niciodata dincolo de usile inchise ale limbajului si nu putem ajunge la un semnificat transcendental care "ar pune capat in>mod linistitor acestei trimiteri a semnului la semn'. (Id.), Si "nu exista fenomenalitate care sa reduca semnul sau sa-1 reprezinte pentru a lasa, in sfarsit, lucrul semnificat sa straluceasca in lumina prezentei sale' (Id.). Scriitura sau "arhi-scriitura' de care vorbeste Derrida este, deci, anterioara distinc­tiei cuvant/scriitura - "limba orala apartine deja acestei scriituri'. Adica "inscriptionarii si instituirii durabile a unui semn' sau, mai profund, instaurarii "unui joc in limbaj', prin joc trebuind sa intelegem "absenta semnificatului transcendental'.

4. De la scriitura la "diferanta'

Prezenta scriiturii in cuvant atrage di. sine iruperea diferentei in cadrul logosului. Mai intai, deoarece semnul fonic sau grafic este constituit prin diferentierea unitatilor discrete care il compun; apoi, deoarece sensul nu apare niciodata decat intr-o urma, adica o reprezentare care presupune atat prezenta, cat si absenta sa: scriitura este acest joc, in sensul mecanic al unui interval, care se instaureaza intre semnificat si semnificant. De aici, fictiunea de a voi sa accedem la origine, sa percepem o prezenta primara, or, din aceasta nu avem nici­odata decat urma ei. Paradoxal, urma este cea care precede originea, constkuind-o in intoarcere.

Dar anterioara diferentei care se manifesta in limba este "dife-ranta'. Pe ea se intemeiaza posibilitatea semnului, caci "ea permite articularea semnelor intre ele', ea permite diferentierea semnelor, materia fonica sau grafica, si, prin aceasta, face posibil sensul. Diferanta este, de asemenea, acea abatere intre origine (sau sens) si urma pe care o presupune, iar Derrida poate sa conchida: "Urma este intr-adevar originea absoluta a sensului []. Urma este diferanta care deschide faptul de a aparea si semnificatia'. (Id.) Limbajul este astfel traversat de diferenta, abaterea care marcheaza "imposibilitatea pentru un semn [] de a se produce in plenitudinea unui prezent si a unei prezenta absolute' (Id.). Astfel, el face sa se clatine soclul metafizicii, care afirma adecvarea dintre logos si sens.

D. Paul Ricoeur, timpul naratiei

Nascut in 1913, Ricoeur ajunge profesor de filosofie in 1935. Foarte curand, ca urmare a apropierii de Gabriel Marcel, filosof crestin, il descopera pe Husserl, din care va traduce, in captivitate, in Germania, Ideen. Itinerarul sau intelectual trece prin fenomenologia germana si, totodata, prin personalismul crestin al lui Mounier. in acest creuzet se elaboreaza prima parte a trilogiei sale, centrata pe descrierea fenomenologica a vointei: FilosoBa Vointei. Voluntarul si Involuntarul, publicata in  1950, urmata zece ani mai tarziu de Finitudine si Culpabilitate, a doua si a treia parte a unei trilogii centrate pe notiunile de vointa, libertate, responsabilitate si greseala. O a doua perioada in activitatea lui Ricoeur, inaugurata prin Despre interpretare (1965), va deplasa cercetarea spre o hermeneutica a narativului, al carei punct nodal il constituie o alta trilogie, Timp si Povestire, publicata in 1983, 1984 si 1985. Colaborator si apoi director al revistei Esprit, de orientare personalista, profesor in Franta, Belgia si Statele Unite, Paul Ricoeur este, alaturi de J. Derrida, un ganditor francez foarte cunoscut in strainatate.

1. Respingerea structuralismului

Gandirea lui Ricoeur s-a vrut ferita de mode si curente, iar daca, incepand cu anii '60, Ricoeur s-a indreptat catre hermeneutica, a fost o reactie fata de structuralism, care, reducand operele la pura functionare a semnelor, si multumindu-se sa le arate procedeele, le-a lipsit de sens. Or, ceea ce il intereseaza pe Ricoeur este felul in care se constituie sensul de-a lungul povestirii, despre care operele ne vorbesc, jucand rolul de mediatori in intelegerea sinelui si a lumii. El respinge o data cu structuralismul si o parte a psihanalizei care nu vede in marile povestiri ce au constituit baza culturilor - si anume, miturile -decat expresie eronata ce trebuie decriptata. Or, acestea sunt inainte de toate - scrie Ricoeur in Despre interpretare - "o explorare simbolica a raportarii noastre la fiinte si la existenta'.

in acelasi fel, Metafora vie, publicata in 1975, va incerca sa restituie dimensiunea existentiala a limbajului poetic. Ricoeur refuza sa reduca limbajul metaforic la retorica si sa vada in folosirea metaforei o transgresare a limbajului comun si utilitar, care nutreste sa-i redea acestuia din urma sensul; el analizeaza expresia metaforica drept un mod de a locui lumea, facand sa apara in cadrul experientei sensuri noi si, prin aceasta, facand sa se deschida posibilitati de interpretare si de exprimare inedite pe care opera le ofera fiecarui cititor. "Dar nu este aceasta functia poeziei, de a suscita o alta lume - lume diferita care corespunde altor posibilitati de existenta, cele mai autentice ale noastre?' scrie Ricceur in Metafora vie.

Dupa cum se vede, suntem departe de structuralism, care inchidea opera in ea insasi, rupand textul de orice referent exterior, in beneficiul unui sistem auto-referential, al unor pure combinatii de coduri semnificante. Ricceur vrea sa regaseasca intentionalitatea de la care pleaca opera si care opereaza o adevarata redescriere a realului. "In timp ce semnele nu au decat raporturi unele cu altele [], discur­sul se raporteaza la lucruri. []. Discursul face referinta la o realitate extralingvistica, la care pretinde ci se aplica' (Semn si Sens). Strada­niile lui Ricceur vizeaza deschiderea unei brese in portile inchise dincolo de care structuralistii au ferecat limbajul si au condamnat subiectul vorbitor sa vehiculeze semne dupa reguli pe care nu le cunosc. Finalitatea limbajului este referentiala, el tinde sa fie manifes­tarea unei prezente, sa ne puna in prezenta lucrurilor si sa dispara in fata prezentei careia ii da nastere.

2. Timp si povestire

Cu lucrarea Timp si povestire, reflectia lui Ricceur se largeste, imbratisand povestirea istorica si strangand laolalta naratiunea, realul si sensul. Ricceur arata ca istoria produce o inlantuire de secvente na­rative, trece de la recolta evenimentiala la punerea in povestire, impru­mutand de la fictiunile literare si mitice forma narativa si, construind totodata realul in felul unei povestiri. In fond, ce este realul, nu o poveste a lumii, o fabula? Da, dar o fabula care joaca un rol determi­nant, caci este una dintre medierile pe care le instauram intre lume si noi. Mediere care nu se multumeste sa repete trecutul, ea si-1 aproprie, deschide, desfasoara un univers de semnificatii oferite lectorilor, insta­land o lume in care se articuleaza existenta. Prin intermediul povestirii, poate sa se inchege un sens, susceptibil de interpretari nedefinite, de lecturi multiple.

Asadar, in si prin povestire se construiesc perceptia noastra si intelegerea realului. Mai mult, nu exista timp cu adevarat uman si comun decat prin medierea povestirii istorice care, datorita crearii unei intrigi intre evenimente, face sa se intample un timp propriu-zis istoric, care este diferit de durata psihologica sau de temporalitatea naturala. Istoria este povestire a timpului, restituire a unei experiente originare a timpului. Caci, pentru Ricceur, timpul nu se arata in mod direct constiintei (si aici noteaza esecul fenomenologiilor timpului), ci prin intermediul textelor, povestirilor el capata o forma. "Timpul devine timp uman in masura in care este articulat la modul narativ' (Timp si Povestire).

Reflectia asupra povestirii se deschide catre o hermeneutica a sinelui, dezvoltata in Sinele precum un altul (1990). Mediere intre eu si sine, caci "a se intelege pe sine insusi inseamna capacitatea de a povesti despre sine intamplari inteligibile si in acelasi timp acceptabile, mai ales acceptabile'.