REABILITAREA FILOSOFIEI CA TERAPEUTICA

REABILITAREA FILOSOFIEI CA TERAPEUTICA

Mai poate fi vizata astazi filosofia ca presupunand dimensiunea terapeuticii, acea modalitate spirituala in stare sa trezeasca, sa edifice sau sa formeze pe cel care o urmeaza? Inca Hegel vedea in filosofie o "stiinta rationala", filosoful german marturisind nevoia parasirii denumirii traditionale de "iubire de intelepciune", in favoarea celei de "cunoastere reala". In secolul ce a urmat lui Hegel, "secolul gandirii analitice", a devenit de-a dreptul riscanta asocierea filosofiei cu terapeutica. Un asemenea risc a fost totusi, credem, asumat, mai ales in ultima parte a secolului XX, in primul rand in mediul fenomenologiei franceze si al hermeneuticii filosofice, care tematizeaza "posibilitatea impartasirii de sens" si asa-numita problema a "recunoasterii Celuilalt", aceasta si in directia edificarii de sine - prin raportare la "celalalt". Intr-un fel, aceste medii ale desfasurarii gandirii in chipul filosofiei pot fi puse in legatura cu unele dintre sustinerile heideggeriene privind "cercul hermeneutic", "faptul-de-a-fi-laolalta-cu", "faptul-de-a-fi-lume-impartasita", or cu sensurile pe care, in opera sa tarzie, le au libertatea -ca "fapt-de-a-lasa-sa-fie", dispunerea tehnica a lumii, sau limba - ca mediu al propagarii vietii spirituale.

In ce masura, totusi, aflam in filosofia lui Martin Heidegger indemnul terapeutic pentru edificarea de sine? Si daca aflam un asemenea indemn in lucrarile sale de referinta, Heidegger insusi, si l-a asumat, oare, in propia-i viata? In cele ce urmeaza, incercam tocmai un posibil raspuns la asemenea intrebari.

In Fiinta si timp, (1927), cum se stie, criteriul in baza caruia se desfasoara "analitica existentiala" este distinctia dintre ne -autenticitatea si autenticitatea Dasein-ului. In acest sens, intrebarea heideggeriana calauzitoare este: cum este posibila atingerea autenticitatii? Pentru a rapunde, filosoful incepe prin a spune (si repeta) ca Dasein-ul este fiintarea careia fiinta sa "ii este data in sarcina"; este acea ipostaza privilegiata in care omul traieste pe masura destinului faptului de a fi. Se stie ca, mai tarziu, Heidegger va radicaliza aceasta sustinere, adaugand ca.gandirea esentiala, rostirea poetica, actul intemeietor de cetate si fapta sacrificeala producatoare de istorie sunt modalitatile privilegiat autentice ale manifestarii omului ca Dasein. Cum precizeaza Gabriel Liiceanu - privitor la aceasta radicalizare - (in lucrarea sa Incercare in politropia omului si a culturii), omul inceteaza sa fie Dasein, deci isi tradeaza propria lui fiinta, in masura in care se instaleaza mecanic in ceea ce fiinteaza in jurul lui, preferand sa domine fiintarea si sa se declare stapanul ei.

Posibilitatile ce tin de constitutia de fiinta a Dasein-ului, in relatiile dintre ele, numesc faptul-de-a-fi-in-lume, care, in inteles heideggerian, trimite la "a-te afla-in preajma-a-ceva-familiar", luat in grija. Ca fapt-de-a-fi-in -lume, Dasein-ul este, deopotriva si in fiecare clipa, o intreita relatie: cu lucrurile - in special ca ustensile, cu ceilalti Dasein si cu sine. Luand distanta, critic, fata de intelesul modern conferit omului - ca subiect, Heidegger vede in Dasein (cum comenteaza G. Liiceanu), un fel de "imbratisare" - care prinde laolalta tot ceea ce ne inconjoara. De aceea, Dasein-ul este avut in vedere in acelasi timp ca "fapt-de-a-fi-laolalta-cu" ( -das- Mitsein), lumirea sa dandu-se ca "lume impartasita" (-die- Mitwelt). "Caracterizarea intalnirii celorlalti se orienteaza si ea dupa Dasein-ul care este de fiecare data propriu. Dar atunci nu este vorba si in aceasta caracterizare de o privilegiere si de o izolare a <eului>, astfel incat trebuie apoi cautata o trecere de la acest subiect izolat la ceilalti? Pentru a evita aceasta neintelegere, e cazul sa luam aminte la sensul in care se vorbeste aici despre <ceilalti>. <Ceilalti> nu inseamna ceva precum: tot ce ramane in afara mea si in raport cu care eul se evidentiaza; ceilalti, dimpotriva, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine insuti, aceia printre care la randul tau esti. Acest <laolalta> este ceva de ordinul Dasein-ului(.). Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-in-lume impartasit, lumea este de fiecare data deja una pe care o impart cu ceilalti. Lumea Dasein-ului este lume impartasita (Mitwelt). Faptul -de-a-salaslui-in este fapt-de-a-fi-laolalta-cu- ceilalti" (M. Heidegger, 2003, p. 163).

Faptul-de-a-fi-in-lume, ca structura fundamentala a modului de a fi al omului- ca Dasein, presupune, in chip originar, trei "capacitati" (un fel de sub-structuri, de fapt). Primele doua sunt intelegerea (capacitatea Dasein-ului de a-si proiecta si infatisa posibilul) si situarea afectiva (tonalitatea afectiva cu care Dasein-ul isi insoteste facticitatea sa, adica situatiile prin care se afla, deja, in lume, situatii in care a fost proiectat, aruncat). Ele sunt cooriginare, intre a proiecta si a fi proiectat existand un echilibru, care da sens faptului de a fi al Dasein-ului. Oricat de liberi am fi, nu vom putea vreodata scapa de sentimentul situarii, dar, tot asa, oricat de constienti am fi de aceasta facticitate, aceasta nu ne scuteste, in lumea care ne-a fost data, sa evitam intalnirea cu posibilul nostru.

A treia sub-structura a faptului -de -a -fi -in -lume este caderea, prin care Heidegger intelege (indepartandu-se de orice conotatie morala si religioasa) "caderea Dasein-ului din sine insusi sub dominatia <lumii>", caderea, de fapt, in automatismul miscarii omului prin zilele sale. "Caderea exprima structura de fiinta a Dasein-ului instalat in neautenticitatea sa si in care -daca nu este vizitat de angoasa -el poate foarte bine sa ramana mereu" (cf. G. Liiceanu, 2003, p. 609). Dasein-ul se gaseste inconjurat de oameni si de obiecte, intotdeauna "prins", "arestat" printre celelalte fiintari, in mijlocul carora traieste pericolul pierderii de sine. Simtindu-se familiarizat cu lucrurile si oamenii din jur, el tinde sa se inteleaga, nu pornind de la sine, ci de la celelalte fiintari. Se comporta si gandeste ca ceilalti, traind in lumea impersonalului (das Man), o lume a tuturor si a nimanui, in care se risipeste. Mare parte din comportamentul sau intra sub dictatura celorlalti, cu chip neutru, fara identitate. Ce impune aceasta "lume impersonala"? In primul rand, distantarea de sine; apoi, mediocritatea, orice exces de originalitate fiind anihilat, pe tacute; in al treilea rand, nivelarea posibilitatilor de a fi si a deciziilor pe care le ia omul: cotidianul impersonal are deja fabricate deciziile, ceeia ce-i smulge Dasein-ului si orice responsabilitate. Aceasta descarcare de raspundere se face lesne in spatiul ne-familiaritatii cu sine si al mediocritatii, pentru ca in spatele lui Man nu se afla, de fapt, nimeni care sa raspunda. Iar aceasta transformare a tuturor in nimeni este, de fapt, cel mai spectaculos lucru care i se poate intampla Dasein-ului. Dar aceasta i se "intampla" numai intrucat cotidianitatea tine de insasi structura de fiinta a Dasein-ului. "Ca fapt-de-a-fi-unul-laolalta-cu-altul cotidian, Dasein-ul se afla sub autoritatea celorlalti. El insusi nu este; fiinta i-a fost confiscata de catre ceilalti. Bunul plac al celorlalti dispune de posibilitatile de fiinta cotidiene ale Dasein-ului. Acesti ceilalti nu sunt niste altii determinati. Dimpotriva, oricare altul poate sa-i reprezinte. Hotaratoare este numai dominatia inaparenta a celorlalti, preluata deja in chip nevazut de Dasein-ul ca fiinta-laolalta. <Fiecare dintre noi>(man selbst) apartine celorlalti si le consolideaza puterea. Ceilalti ..sunt cei care, in prima instanta si cel mai adesea <sunt prezenti aici> in faptul-de-a-fi-unul-laolalta-cu-altul cotidian. <Cine>-le nu este nici cutare si nici cutare, nici <fiecare dintre noi>, nici cativa si nici suma tuturor. <Cine>-le este neutrul, impersonalul <se>"(M.Heidegger, op.cit., pp. 173, 174).

Articularea semnificatiilor faptului-de-a-fi-in-lume se face la nivelul discursului. Aici, pentru Heidegger este importanta distingerea intre vorbire, ascultare si tacere: la nivelul vorbirii se face mai ales prezenta neautenticitatea (cand vorbirea este frecventata prin flecareala, curiozitate nediferentiata si ambiguitate); autentic, Dasein-ul se deschide (desigur, ca "fiinta-laolalta-pentru-ceilalti") mai ales prin ascultare (care nu este doar receptare fonica, ci prindere a unui sens) si tacere (aceasta nefiind inteleasa drept "vid de zgomot", ci ca "absenta plina de sens").

Cum am precizat deja, pentru Heidegger (cel din Sein und Zeit), edificarea de sine nu este posibila decat prin "trecerea" de la neautenticitate la autenticitate (in care, desigur, Dasein-ul nu se poate pentru totdeauna instala; constitutia sa de fiinta -inteleasa si "pusa" de Heidegger sub semnul "transcendentei" -ca transcendere de sine -, faptul ca Dasein-ului, "fiinta ii este data in sarcina", ca el, "de fiecare data are a fi" etc., toate acestea nu ingaduie "obiectualizarea" si o presupusa permanentizare a "autenticitatii": fiinta Dasein-ului se naste in fiecare clipa din confruntarea sa cu modalitatile si posibilitatile sale de a fi.). Ce inseamna, totusi, depasirea modalitatii neautentice de a exista? De vreme ce Dasein-ul este Mitsein, autenticitatea nu poate fi pusa in legatura cu ruperea de ceilalti, ci cu "constiinta distinctiei de ceilalti", cu depasirea "conditiei cotidiene" in care "sinele este pierdut din vedere", adica "este topit in baia comuna a lui das Man" (G. Liiceanu). Cum este posibila aceasta depasire? Prin angoasa! I se poate intampla omului sa se opreasca din fuga de intalnirea cu sine, cand intervine angoasa, inteleasa drept "teama de ceva nedeterminat". Dintr-o data, lucrurile lumii devin nesemnificative; dintr-o data, lumea i se reveleaza (celui ce atinge o asemenea stare) ca golita de sens, ca nimic. Angoasa, spune Heidegger, il pune pe Dasein inaintea lui insusi si il deschide ca fiinta posibila, ca "grija" ("grija" integreaza existentialii constitutiei Dasein-ului, fiind totodata "temeiul structurilor co-originare ale Dasein-ului"; ea numeste "faptul-de-a-fi-inaintea-ta-insuti"): survine astfel o deplasare de accent de la "cadere" la "proiect".

Intr-un fel, angoasa determina insasi constientizarea de sine. De fapt, trecerea de la sinele impersonal la sinele autentic echivaleaza pentru Heidegger cu manifestarea "faptului-de-a-avea-constiinta", iar aceasta presupune "intrarea in starea de hotarare": acum, sinele hotaraste cu privire la ce trebuie sa insemne faptul sau de a fi in lume. Hotararile sale nu implica izolarea de ceilalti, ci, dimpotriva, ea presupune a fi autentic intr-o lume si laolalta cu ceilalti. Hotarandu-se si alegandu-se pe sine, "Dasein-ul devine liber pentru lumea sa: ii lasa pe ceilalti sa fie la randul lor in putinta lor de a fi, cea mai proprie, si transforma Mitsein-ul intr-un <laolalta> autentic"(G. Liiceanu, op.cit., p. 622).

Ce inseamna a fi constient de posibilitatile tale, in acelasi timp fiind "lume impartasita"? Pentru a raspunde, Heidegger lanseaza o aparent paradoxala afirmatie: "orice posibilitate a Dasein-ului este in legatura cu o imposibilitate ultima". Este vizata aici posibilitatea cea mai proprie, posibilitatea de a muri, "posibilitatea imposibilitatii de a fi". Dasein-ul este pre-mergere spre moarte, in sensul ca moartea sa ar putea surveni oricand: daca pot sa mor in orice clipa, cum imi modelez comportamentul si viata? Sub veghea si constiinta sfarsitului posibil este posibila construirea prezentului autentic. Ceea ce inseamna ca, doar pornind de la posibilitatea de a nu mai fi, Dasein-ul se asuma pe sine si posibilitatile sale. Dar se asuma, potrivit constitutiei sale de fiinta, ca Mitwelt. "Moartea, ca posibilitate .de nedepasit, nu individualizeaza decat pentru a face ca Dasein-ul, ca fapt-de-a-fi-laolalta, sa ajunga sa inteleaga putinta-de-a-fi-a celorlalti. Deoarece pre-mergerea in posibilitatea de nedepasit deschide totodata toate posibilitatile care se afla dincoace de aceasta posibilitate, in ea rezida posibilitatea unei anticipari existentiale a intregului Dasein"(M.Heidegger, 2003, pp. 350, 351). Precizam ca, pentru Heidegger, pre-mergerea numeste, deopotriva, posibilitatea de a intelege "putinta extrema de a fi", dar si conditia de posibilitate a existentei autentice.

Discutia noastra poate fi extinsa, desigur, la tematizarea heideggeriana a "temporalitatii Dasein-ului", in special, avand in vedere distinctia dintre intratemporalitatea Dasein-ului, a Dasein-ului care, pierzandu-se in (das) Man, traieste cu ceasul in mana, supunand timpul calculului si masurarii, si, pe de alta parte, temporalitatea originara, in care se dezvaluie sensul propriu-zis al faptului-de-a-fi autentic al Dasein-ului. Din motive care tin de economia lucrarii, nu ne oprim asupra acestei distinctii.

Repere ale traiectului "terapeuticii heideggeriene" pot fi identificate, credem, si dupa celebra "rasturnare" din 1929-1930. De pilda, in Intrebare privitoare la tehnica, 1953, Heidegger incearca o intampinare a "pericolului" experimentarii lumii de catre om doar sub aspect tehnic. Pentru omul modern, spune filosoful, "a putea devine criteriul stiintei", iar a putea inseamna a putea dispune de lucruri. In abordarea tehnica a lumii, a naturii, totul devine prezent doar in perspectiva disponibilitatii si a capacitatii de a supune comenzii, totul devine "situare disponibila". De aceea, pentru numirea esentei tehnicii moderne, Heidegger foloseste termenul de (das) Ge-stell (inteles, nu ca "dispozitiv"- precum in utilizarea sa curenta - , ci drept "compunere, dispunere, ordonare si planificare a lumii"). "Cand incercam sa infatisam tehnica moderna,..ni se impun in chip obsesiv cuvintele <a constrange> (stellen), <a supune comenzii> (bestellen) si <situare disponibila> (Bestand)"(Heidegger, M., 1995, p. 142). Ge-stell-ul ii da omului, desigur, "posibilitatea de a se ingamfa" si de a se erija in stapan al lucrurilor, dar il si transforma pe omul insusi in "situare disponibila": el devine material de munca pe piata muncii, material maladiv pentru clinicile medicale etc. Reducandu-si comportamentul la specificul tehnic al vietii, omul nu constientizeaza ca el insusi este monopolizat decatre Ge-stell; el nu experimenteaza insa acest monopol potrivit valabilitatii sale limitate. In plus, cum precizeaza Otto Pöggeler la un moment dat, "periculosul prin excelenta al acestui pericol rezida in faptul ca el trezeste aparenta lipsei de pericol".

De fapt, Heidegger distinge intre "tehnic" si "esenta tehnicii". Pentru aceasta, in analiza pe care o intreprinde el recurge metodic la limba filosofilor vechilor greci. Va identifica astfel in "tehnica" o modalitate a producerii, ceea ce pentru grecii presocratici presupunea "aducerea la prezenta", "scoaterea din ascundere": cu techné, ca pro-ducere, ne aflam, deci, in άλήθεια. Prin raportare la esenta ei, tehnica trebuie vazuta, de aceea, doar ca una din modalitatile prin care fiinta-ca logos, ca adevar, iese din ascundere. "Ge-stell se cheama modalitatea scoaterii din ascundere care domneste in esenta tehnicii moderne si care nu este ea insasi ceva de ordinul tehnicului. Tehnicului ii apartine in schimb tot ce cunoastem sub forma ansamblurilor de tije, de pistoane si de alte utilaje, deci elementele constitutive ale unui montaj(.). In Ge-stell survine starea de neascundere in conformitate cu care activitatea tehnicii moderne scoate din ascundere realul ca situare disponibila"(Heidegger, 1995, pp. 146-147).

Cum arata omul care se supune orbeste proiectului Tehnicii referitor la el? Este (precum sesizeaza si Michel Haar in Heidegger si esenta omului, pp. 257-270) .cel "intrat in nivelare si uniformitate, cel care "cultiva producerea de dragul producerii". Capacitatea de a calcula, de a organiza se exercita acum cu siguranta unui instinct. Orice pare disponibil si accesibil, nimic nu este de nerezolvat; solutia este doar o chestiune de timp" ( a se vedea si sublinierile pe care le face Heidegger in Le principe de la raison, 1962, p. 253, Contributions to Philosophy, 1999, pp. 98-110; si, mai ales, The End of Philosophy, 1973, pp. 19-32!). "Sclavul gregarizat al Ge-stell-ului" este rapid si manifesta "agitatia neincetata a omului organizat": instabilitatea intereselor, succesiunea accelerata a activitatilor, cautarea noutatii cu orice pret - toate acestea il caracterizeaza. Numai ca, repeta filosoful, "a fi inseamna a locui": mai locuieste omul undeva, de vreme ce si-a pierdut familiaritatea cu el insusi? "Felul in care tu esti si eu sunt, felul in care noi oamenii suntem pe pamant este acel Buan, <locuirea>. A fi om inseamna: a fi muritor, pe pamant, adica, a locui"(Originea operei de arta, pp. 178, 179).

Ce-i de facut, deci, in epoca extinderii "ratacirii tehnologice" la scara planetara? Constientizarea esentei tehnicii, nu parasirea tehnicului (ar fi imposibil!): de aici poate incepe, in plina era a tehnicii, salvarea omului, adica recuperarea familiaritatii autentice cu sine: prin meditatia vizand "aletheia". Apoi, re-descoperirea sensului limbii - drept "casa a fiintei". Si pentru ca "prietenul casei lumii" este poetul, frecventarea poetului rapsod este una din solutii. Aceasta intrucat, atata timp cat va exista poezia, limba nu va putea fi redusa la o functie pur instrumentala si nici nu va fi adusa in jargoane impuse prin mediatizare. De altfel, pentru opera tarzie a lui Heidegger, poetul este "Dasein-ul proiectat de fiinta, pentru a avea grija de fiinta". Fata de el, ganditorul este neputincios, caci "el sie ca tehnica isi continua miscarea". "In vremuri sarace, ceea ce dureaza poetii ctitoresc" - repeta Heidegger un vers al lui Hölderlin. Aceasta intrucat, ""creatia poetica afla prin construire esenta locuirii"(op.cit., p. 217). Cu alte cuvinte, alaturi de constientizarea esentei tehnicii, vecinatatea poetului rapsod (care "pregateste venirea zeilor si ctitoreste tot ceea ce dureaza") si meditatia ("filosofica") asupra poeziei reprezinta, in aceasta etapa a gandirii heideggeriene, solutia cu valoare terapeutica vizand recuperarea familiaritatii Dasein-ului cu sine.

In ce masura aceasta filosofie a afectat derularea vietii insasi a propunatorului ei? Aceasta intrebare devine necesara in contextul actual al discutiilor privind "stangacia de neiertat" din 1933, cand, dupa "cuvantarea fascista cea mai inteligenta" (Jaspers), sustinuta la inscaunarea ca rector al Universitatii din Freiburg, Heidegger "s-a scufundat -pentru cateva luni bune - in aventura unei politici bazate pe o retorica rudimentara si barbara"(Sorin Damian). Ceea ce i se reproseaza mai ales ..este faptul ca, desi ratacirea sa nu s-a extins, in anii ce au urmat, el nu s-a dezis cu voce tare de raul facut. Nu ne oprim aici asupra pozitiilor exprimate in aceasta problema si retinem doar faptul ca, unii dintre cei care i-au fost mai mult timp in preajma (H.G.Gadamer, Max Müller, Karl Jaspers) au subliniat repetat ca omul si profesorul Martin Heidegger, vazut din perspectiva derularii vietii sale, in cele mai importante etape ale acesteia, a corespuns, de fapt, imaginii de autenticitate la care a aspirat tot timpul: a tanjit dupa nevoia de simplitate si reducere la esenta, a iubit sihastria -ca mediu al ascezei, dar si al "tacerii" si "ascultarii" (cu semnificatiile lor din Sein und Zeit), iar pe Nietzsche si Hölderlin (filosoful si poetul "cu care si-a trait imprietenirea" in multe din paginile scrise) ii surprinde in imagini cu totul opuse celor fabricate de national-socialistii germani.

Bibliografie

Gadamer, H-G., Heidegger si grecii, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1999.

Haar, M., Heidegger si esenta omului, Humanitas, 2003.

Liiceanu, G., "Excurs asupra catorva termeni heideggerieni din <Fiinta si timp>", in M. Heidegger, Fiinta si timp, 2003.

Heidegger, M., Fiinta si timp, Humanitas, 2003.

Heidegger, M., Originea operei de arta, Humanitas, 1995.

Heidegger, M., Contributions to philosophy, translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1999.

Heidegger, M., The End of Philosophy, translated by Joan Stambaugh, A Condor Book Souvenir Press, London, 1973.

Heidegger, M., Le principe de la raison, Gallimard, Paris, 1962.