ETICA STOICILOR

1. Virtutea si fericirea, datoria si indatoririle morale

Etica stoicilor se afla in concordanta cu fizica si logica. Ce a pregatit fizica, are etica de terminat. Ea trebuie sa arate omului, ce are de socotit ca fericire, de ce trebuie sa fuga, ce are de cautat, si cum trebuie sa se aranjeze in viata in general. Etica stoicilor este cea mai importanta parte a filosofiei.

Daca etica nu-i atat de sistematic elaborata ca fizica, este foarte bogata in amanunte. Lumea umana este o parte a lumii generale, se spune in fizica lor. In consecinta, in lumea umana vom gasi, pe alt plan, spiritul general al doctrinei fizice. Aici, in lumea umana, sub o forma si mai pregnanta vom regasi aplicatiile "descoperirilor" facute in fizica.

Rostul filosofiei in general si al eticii in particular este dupa stoici sa ne arate binele si in al doilea rand care sunt caile care duc la realizarea binelui. Raspunsul stoicilor este simplu: Binele este fericirea.

In epoca elenistica, etica ocupa un loc de frunte in sistemul cunoasterii umane ca urmare a unor conditii istorice deosebite. Era epoca decaderii poliseei, a unor fenomene sociale incerte pentru existenta individului, o epoca plina de vicisitudini ale vietii care avea sa sugereze cunostintei filosofice reflexiunea pentru modalitatea dobandirii fericirii individului identificata cu ataraxia (= lipsa tulburarii sufletesti, linistea interioara).

Principalele curente ale acestei epoci epicureismul, stoicismul si scepticismul si-au disputat intre ele caile si solutiile teoretice pentru dezlegarea si realizarea acestui ideal moral.

Fizica, ca teorie a existentei si logica (canonica) ca teorie a cunoasterii, in afara de atributele lor cognitive specifice, trebuiau sa ofere eticii o baza teoretica rationala, un fundament logic pentru anumite principii de viata. Logosul trebuia sa devina temeiul ethosului, cu preponderenta ethosului asupra logosului. Cum afirma, pe drept cuvant, Athanase Joja, "filosofiile mantuirii isi faceau aparitia. Morala ocupa un loc din ce in ce mai insemnat in diferite sisteme filosofice, stoicism, epicureism, scepticism, neoplatonism. Aceste filosofii, s-au dezvoltat, toate, "in lumea elenistica prada rasturnarilor si agitatiilor neincetat, in care intamplarea rautacioasa Tyche, parea regina lumii. "Uneori morala este prezentata ca fiind de origine divina, etica devine religioasa".

Etica stoicilor este o etica individuala care cauta sa multumeasca inainte de toate nevoia de fericire personala si sa acorde vietii individuale dreptul ei.

In istoria de pana acum a societatii, momentele de transformari adanci, de prabusire a unor civilizatii sau modalitati de organizare a vietii sociale au adus in prim plan problemele filosofiei practice, cele ale moralei. O asemenea evolutie este vizibila spre exemplu, in scolile post-aristotelice, in crestinism etc.

Intre scolile post-aristotelice, stoicii cauta, in cadrul prabusirii generale a vietii civice, o cale de salvare personala. Este cunoscuta angajarea declarata si ferma a stoicilor in rezolvarea problemei capitale a fericirii prin conturarea unui model al vietii intelepte si a unui portret al inteleptului.

Adepti ai ideii armoniei cosmice in constitutia careia intra si binele si raul, fericirea si suferinta, stoicii propun o integrare in ordinea cosmica prin cunoasterea si intelegerea ei.

Scopul propus poate fi rezumat in indemnul: "Sustine et abstine ! (Indura si abtine-te). Pentru a evada dintr-o lume a suferintei si raului, stoicii propun izolarea de lume prin apatie, un gen de indiferenta, de igiena sufleteasca care sa duca la evitarea suferintelor colective.

Stoicii si-au formulat principalele idei ale conceptiei lor morale intr-un mod simplu, accesibil, usor de retinut si de transmis: indemnuri, aforisme. Cu toate acestea, calea filosofica de salvare individuala ramane accesibila unor cercuri restranse. De asemenea, solutiile individuale nu reusesc sa aduca o potolire a suferintei colective.

Epocii de declin a societatii antice grecesti, dupa caderea Imperiului lui Alexandru Macedon, ii corespunde o noua etapa - cea elenistica. Resimtind fenomenele de criza sociala, gandirea filosofica este marcata puternic de scepticism, dispersandu-se in diferite curente: epicureismul, curent materialist, atomist, sustinand o morala a seninatatii si curajului, cu o deosebita influenta nu numai in Grecia, dar si in Imperiul Roman; stoicismul, de orientare fatalista, presupunand o morala a resemnarii; scepticismul, ca o filosofie a indoielii, neincrederii, etc.

Consecintele negative ale precaritatilor generale din epoca elenistica au fost inregistrate in primul rand in planul filosofiei. Disperarea, renuntarea, detasarea, insingurarea sunt solutiile ce mai pot fi oferite in vederea consolidarii constiintelor ce se simteau oprimate si infrante de incertitudine si teama.

Din moment ce nimic nu mai are pret si valoare, din moment ce totul era lasat la discretia bunului plac, totul devine egal si indiferent. Una din consecintele de ordin teoretic, filosofic, impusa cu brutalitate imperativa de evenimentele curente, era cea relativa la pierderea idealului clasic despre poliseea naturala si necesara. Ca urmare, idealul moral al fericirii pierde continutul si sensul sau pozitiv social, capatand accente si valente negative, individuale. Virtutile civice cedeaza locul filantiei, individualismului, nepasarii si indiferentei.

Aproape toate sistemele morale, incepand cu Socrate, intemeietorul eticii ca stiinta, si pana in zilele noastre au asezat valoare binelui la temelia oricarei activitati morale. Socrate a fost cel dintai care a crezut ca exista o stiinta a binelui fundamentata pe ratiune, ca instrument al cunoasterii.

Dar pentru Socrate, termenul de stiinta semnifica in primul rand cunoasterea de sine, cunoasterea a ceea ce este universal si permanent in natura umana. Bun este numai cel ce se cunoaste pe sine. Legea morala a ratiunii numita de Socrate "demon", care insemna influenta divinitatii asupra omului, spune omului cu certitudine ce este bine si ce este rau. Socrate avea convingerea ca in lume exista o Ratiune mai inalta si ca ratiunea umana este o parte din aceasta Ratiune universala, care da socoteala de ordinea morala a lumii si a existentei adevarate a omului; totul in lume este condus de o putere divina, pe care el o identifica cu Binele in sine. De aceea si scopul suprem al tuturor faptelor omului trebuie sa fie savarsirea binelui.

Spre deosebire de acesta, pentru Zenon din Cittium, intemeietorul scolii stoice, produs specific epocii elenistice, scopul omului trebuie sa fie "viata conforma cu ratiunea", anihilarea pasiunilor si dobandirea, prin aceasta, a independentei fata de imprejurarile exterioare.

Etica, ramura a filosofiei, stoicii o impart in noua parti: studiul despre instinct, lucruri bune sau rele, pasiuni, virtuti, scop, valoarea suprema, actiuni, datorii si indemnuri la actiune si oprelisti. Aceasta subdiviziune este adoptata de Chrysippos si de alti stoici impreuna cu discipolii lor. Zenon din Kytion si Cleanthe au tratat chestiunea mai simplu. Exista, prin urmare, o ordine consacrata a expunerii eticii stoicilor, a carei traditie dateaza de timpuriu. Cea mai completa expunere a ei o avem la Cicero si ea trebuie pusa la baza oricarei prezentari a eticii acestor ganditori.

Etica stoica se afla in concordanta cu fizica si logica. Astfel, primul instinct al animalului este autoconservarea, pentru ca i-a fost daruit de natura de la inceput, cum afirma Chrysippos in cartea sa Despre scopuri. Suntem siliti, afirma el, sa conchidem "ca natura, in constituirea animalului, l-a facut sa se iubeasca pe sine insusi; asa se explica ca el respinge tot ce-i este daunator si primeste tot ce-i este folositor. [1]"

Stoicii arata ca-i falsa afirmatia facuta de epicureici ca placerea este obiectul spre care se indreapta primul instinct al animalelor. Ei spun ca placerea, daca-i realmente simtita, este un proces derivat, un produs ulterior. Pentru animale, regula naturii este de a urma puterea instinctului, sa-si caute cele necesare.

Cand insa, printr-o conducere perfecta, s-a acordat ratiunea fiintelor pe care le numim rationale, pentru acestea, viata naturala devine de drept viata in conformitate cu ratiunea, caci aceasta ratiune creatoare vine la formarea instinctului.

Zenon, in tratatul sau Despre natura omului, indica, cel dintai, drept scop "viata in acord cu natura", ceea ce e acelasi lucru cu viata virtuoasa, virtutea fiind scopul catre care ne mana natura. Tot asa spune si Cleante si alti stoici. Deci, omul a fost dotat fata de animal, pe langa instinct, si cu ratiune. Fiind o particica din sufletul divin, ratiunea il invata pe om ca datoria sa este sa traiasca in conformitate cu natura, ceea ce coincide cu o viata virtuoasa, deoarece virtutea este scopul spre care ne mana natura.

De asemenea, a trai in conformitate cu virtutea cum spune Chrysippos, este deopotriva cu a trai in acord cu experienta mersului naturii, caci natura noastra individuala este o parte a naturii intregului univers.

Si fericirea consta in actiunea rationala. Deci, noi sa regasim (in noi) ratiunea naturala a universului si sa exprimam prin stilul nostru de viata (de munca, de activitate) acea ratiune. Iata supremul precept al inteleptului stoic.

Instinctul fundamental al tuturor fiintelor este instinctul de conservare. De aici rezulta ca fiecare fiinta tinde spre ceea ce este conform naturii sale, pentru ca sa se poata conserva. Conform naturii particulare a oricarei fiinte, este echivalent cu ceea ce am putea numi conform naturii in general. Si ce este conform naturii ? (Ce se intelege din punct de vedere stoic ?). este acordul cu legea universala a lumii sau cu ratiunea universala. In consecinta, viata noastra se apropie sau se indeparteaza de tinta ei suprema (fericirea), dupa cum ea se conformeaza sau nu se conformeaza legilor de care asculta toate lucrurile, adica legile universului. Acordul cu ordinea universala a lucrurilor, adica rationalitatea vietii noastre (cumintenia noastra), se cheama virtute. De aici principiul stoic: "Prin ea insasi virtutea este fericire".

Deci, in domeniul eticii, stoicii sustin ca esentialul este virtutea si nu placerea. Fericirea, tinta suprema a omului, nu poate fi realizata decat printr-o supunere completa legilor ratiunii. Aceasta reprezinta virtutea. Obligatia este izvorul fericirii. Restul, fie ca e vorba de boala, de bogatie ori de saracie este indiferent.

Trairea in conformitate cu natura umana si cu cea universala inseamna abtinerea de la orice actiune oprita de legea comuna, adica de dreapta ratiune care oranduieste tot ce exista. In aceasta conformare rezida virtutea omului fericit si cursul pasnic al vietii. Asadar, cand omul se conformeaza legilor universului, el dispune de perfectiune, care poarta numele de virtute.

Fericirea consta in virtute, pentru ca virtutea este acea starea a spiritului care tinde sa faca armonioasa intreaga viata. Ea priveste atat perfectiunea trupeasca, cat si cea sufleteasca. Dar numai virtutea sufletului, constand in savarsirea binelui, intereseaza teoria moralei.

Binele este perfectiunea naturala a unei fiinte rationale, ceea ce este folositor pentru suflet, ceea ce-i provoaca totodata si bucurii, ca o consecinta naturala a trairii dupa legile naturii. Iar pentru suflet, singurul bine este frumosul moral.

Frumosul este virtutea si tot ceea ce participa la virtute.

Natura este perfecta, este Dumnezeu si din punct de vedere moral trebuie sa urmam poruncile ei. Care porunci ? In om sunt tot atat de naturale si instinctele si ratiunea. Stoicii, insa, stabilesc o ierarhie. Cand e vorba de om, natura e prezentata numai de ratiune, pentru motivul ca ea e specifica omului. A trai conform cu natura inseamna a trai conform cu ratiunea.

Telurile instinctelor sunt ceea ce stoicii numesc lucruri indiferente sau cel mult "preferabile". Bunuri ca sanatatea, bunastarea nu aduc fericirea, dar sunt de preferat fata de contrariile lor. In acest fel, se ajunge la dublul sens al termenului natura care desemneaza cand ordinea integrala a lumii, cand numai ceea ce este rational (referitor la om). In acest chip, se ajunge la obiectia intemeiata pe care o gasim la Cicero: teoria stoica a binelui suprem ar putea fi valabila pentru o fiinta care ar fi "numai spirit", careia i-am rapi tot ceea ce este natural, chiar si sanatatea. In sanul unui monism care se voia perfect isi face loc cunoscutul dualism moral suflet - corp. Viata conforma cu natura devine viata virtuoasa si se stie cata incordare interioara cerea virtutea stoica !

Majoritatea oamenilor accepta faptul ca binele este valoarea umana suprema. Insa divergentele care apar se datoreaza modului in care fiecare raspunde la intrebarea: ce este binele ?

Daca plecam de la constiinta noastra sensibila, adica de la constiinta pe care o avem despre realitatea sensibila a vietii noastre, majoritatea identificam binele cu fericirea sau cu placerea. Cautarea fericirii sau a placerii devine o motivatie prioritara a vointei.

Daca plecam de la constiinta noastra intelectuala, adica de la constiinta pe care o avem despre activitatea ratiunii noastre si a legilor sale, atunci binele este identificat cu cunoasterea adevarului, care devine, la randul ei, o motivatie prioritara a vointei.

Daca plecam de la constiinta morala, adica de la constiinta pe care o avem despre vointa noastra libera si legea morala, binele este identificat cu respectarea acestei legi, care ne "obliga" la cunoasterea si infaptuirea lui.

Asadar, nu putem da un raspuns corect la intrebarea: ce este binele ?, daca nu avem in vedere aceasta intreita realitate a constiintei umane: constiinta sensibila, constiinta intelectuala si constiinta morala.

Argumentul moral a fost formulat de filosoful stoic Zenon, care considera ca legea morala se datoreaza ratiunii divine a lui Zeus. Argumentul moral pleaca de la constatarea ordinii morale in interiorul omului (constiinta morala) si in exteriorul lui. Acest fapt dovedeste existenta unor valori morale si a unui Legiuitor moral absolut, ce nu poate fi decat legea universala, ratiunea suprema, adica Dumnezeu. Prin urmare, argumentul moral se bazeaza pe existenta ordinii morale in lume cit si pe existenta ei in om. Constiinta morala e innascuta omului, dar in chip de predispozitie morala de a-si forma mai tarziu idei morale.

Ordinea universala este guvernata de divinitatea imanenta a lumii (identificata cu insasi rationalitatea sa), de spiritul vital, de un suflet cosmic, a carui emanatie este si sufletul omului; aceasta, dupa moartea omului, se reintoarce la divinitate.

In Univers, intervin periodic catastrofe cosmice - dupa care reincepe un alt ciclu de evenimente, identic celor anterioare.

Virtutea, ale carie componente sunt dreptatea, curajul si intelepciunea, este singurul lucru adevarat, singurul bun al omului; tot restul trebuie privit cu indiferenta: bogatia, puterea, gloria, placerea, frumusetea.

O tema mult disputata cu adversarii lor este cea a indiferentei. Pentru stoici, cu exceptia intelepciunii, totul este indiferent, existand o perfecta echivalenta intre bine si rau, intre bogatie sau saracie, etc. Aceasta suverana indiferenta nu traduce nici apatie fata de destinul uman, nici infrangere a spiritului in fata vicisitudinilor existentei, ci o calitate implicita a vointei si a reflectiei omului voluntar, a inteleptului care, stiind sa opteze intre bine si rau, potrivit contextului concret al notiunilor nu-si fixeaza definitiv alegerea asupra nici unui obiect, constiinta sa fiind avertizata ca totul este schimbator si calitatile nu au o durata eterna, putand fi rasturnate candva;

Formula lui Zenon - "toate bunurile sunt egale" sau "toate lucrurile existente sunt sau bune sau rele, sau nici bune, nici rele " - este fructificata de Ariston, discipol al initiatorului moralei stoice, intr-un concept al indiferentei.

"Scopul existentei omului, spunea el, este o viata de totala indiferenta fata de orice este intermediar intre virtute si viciu, nefacand nici o deosebire intre lucrurile indiferente, ci comportandu-ne fata de toate la fel." "Inteleptul, atrage atentia Ariston, este asemenea cu un actor bun care, chemat sa joace rolul lui Theristes sau al lui Agamemnon, le intruchipeaza pe amandoua deopotriva de bine.

Pentru stoici, indiferenta ca act voluntar al gandirii este un instrument meditativ.

Tema indiferentei o regasim si la scepticul Pyrrhon. Originalitatea lui Pyrrhon consta insa mai mult in rigoarea cu care el a pus in practica doctrina despre indiferenta absoluta. A nu se angaja in nici o parere, in nici o problema, a adopta o atitudine de indiferenta totala, aceasta "ataraxie" apare din nou ca ideal al inteleptului sceptic, nepasator fata de viata, de oameni, acceptand, cu totala impasibilitate, toate nedreptatile sociale existente. Adevarul si binele, pentru Pyrrhon, il lasa indiferent pentru ca nu-l intereseaza. Contactul cu filosofia si intelepciunea hindusa l-au facut sa inteleaga ca singurul bine este indiferenta totala. Orice speranta si ambitie sunt zadarnice. Parerea ganditorilor sceptici din Grecia antica era de altfel plina de dispret: "Acesti nenorociti care nu sunt decat niste stomacuri lacome, acesti nenorociti care nu fac decat sa se certe si sa se planga unii de altii. " (Timon)

Inteleptul sceptic nu trebuie sa se decida asupra nici unui lucru, nu trebuie sa aleaga un lucru mai mult decat altul. Pyrrhon considera ca toate lucrurile sunt in ele insele indiferente, pentru ca sunt schimbatoare si nesigure. Atat simturile cat si ratiunea ne inseala; de aceea nu trebuie sa ne incredem nici in marturiile simturilor nici in puterea ratiunii. Inteleptul sceptic nu trebuie sa aiba nici un fel de opinii, nici un fel de inclinatii. Fata de orice lucru sau situatie in care ne-am afla trebuie sa adoptam o atitudine de totala indiferenta. Inteleptul sceptic care ar adopta o astfel de atitudine nu afirma, nu neaga, nici nu afirma si neaga in acelasi timp, nici nu afirma mai mult decat neaga. Daca cineva poate sa se mentina intr-o asemenea dispozitie subiectiva, urmeaza aphasia (neputinta de a vorbi, uimire; suspendarea parerii, a judecatii. Starea psihologica, in care cineva nu afirma sau neaga din pricina temeiniciei egale argumentelor contrare, sinonim cu epoché si apoi ataraxia, adica eliberarea suprema, starea de eliberare a inteleptului, lipsa de tulburare a sufletului, care este o metafora dupa imaginea linistii apelor marii, ca o seninatate a sufletului. Epaché nu este o materie naturala, neputinta de a vorbi, ci mutism filosofic adica abtinerea de la afisare sau nega ceva absolut cert. Spre deosebire de stoic sau de epicureu, pentru care virtutea presupune un anume efort de incordare, la Pyrrhon virtutea, care consta in renuntare, se realizeaza de la sine. Astfel, renuntarea si suspendarea pyrrhoniana au pur si simplu o valoare practica si nu una teoretica. Scepticismul, pornind de la constatarea echivalentei tezelor si antitezelor, ajunge la suspendare, la epoché. In planul cunoasterii este vorba de suspendarea judecatii, iar in privinta vietii practice este vorba de indiferenta, de indiferenta totala. Pentru pyrrhonian, stingerea totala a dorintelor, renuntarea la fructul actelor noastre reprezinta adevarul, libertatea si fericirea suprema. Pyrrhon s-a complacut intr-un indiferentism practic caruia ii refuza orice motivare teoretica. Pyrrhon este un cautator si observator practic al unei reguli de viata care sa asigure linistea sufleteasca, interioara. Aceasta regula practica era pentru el indiferenta totala. In acest scop el se retrage in mutism sceptic, atragandu-ne atentia asupra importantei exemplului concret in dobandirea ataraxiei. Motivul mineralului ca ipostaza suprema a fericirii, prin imposibilitatea de receptare a durerii, este din Epicur. Pentru filosoful din Samos, reprezentant ilustru al materialismului antichitatii, fiinta ideala ar trebui sa fie aidoma pietrei, sa imprumute ipostaza pietrelor, simbol desavarsit al indiferentei, pentru ca ar detine astfel suprema voluptate, lipsei de suferinta, caci pietrele sunt detinatoarele marii virtuti a lipsei de sensibilitate, deci de durere si suferinta.

O astfel de fiinta ar fi pe deplin libera, pentru ca ar scapa de sub puterea destinului, introdus insidios in om prin sensibilitate si speranta. Nefericirea umana porneste din speranta, generatoare de iluzii, plasata in temporalitatea atat de incerta a viitorului. Prin urmare, tema epicureana a mineralului, a rocii si a pietrei este o metafora ce sugereaza un fel de leac impotriva nefericirii.

Din Cutia Pandorei, in care misunau nefericirile umanitatii, Epimeteu a facut sa iasa cea din urma speranta, dupa toate celelalte, ca fiind cea mai infricosatoare.

Stoicul Ariston din Chios spune ca scopul existentei omului este o viata de totala indiferenta fata de orice este intermediar intre virtute si viciu, nefacand nici o deosebire intre lucrurile indiferente, ci comportandu-se fata de toate la fel. Bunurile sufletesti cuprind virtutile prudentei, justitiei, curajului, compatimirii si celelalte.

Sunt nici bune, nici rele acele lucruri care nici nu folosesc, nici nu dauneaza unui om, ca viata, sanatatea, placerea, frumusetea, forta, bogatia, gloria, nobletea si contrariile lor: moartea, boala, durerea, uratenia, slabiciunea, saracia, lipsa de glorie, originea modesta si cele asemanatoare cu acestea.

Chrysippos si alti stoici spun ca aceste lucruri de care am vorbit nu sunt bunuri prin ele insele, ci din punct de vedere moral, sunt indiferente, desi intra in specia lucrurilor de preferat. Proprietatea binelui e sa foloseasca, nu sa strice; insa bogatia si sanatatea pe cat folosesc pe atata dauneaza, de aceea ele nu sunt un bun.

Nu poate fi considerat ca bun lucru pe care poti sa-l folosesti si in bine si in rau, or, bogatia si sanatatea pot fi folosite si spre bine si spre rau. Pe de alta parte, stoicul Poseidonius e de parere ca si acestea fac parte din bunuri.

Chrysippos si Hecaton tagaduiesc ca placerea ar fi un bun, caci unele placeri sunt rusinoase si nimic din ce-i rusinos nu este un bun.

Termenul "indiferent" are doua intelesuri: primul arata ca lucrurile care nu contribuie nici la fericire nici la nenorocire, ca bogatia, gloria, sanatatea, forta si cele asemanatoare, caci e cu putinta sa fii fericit si fara acestea, desi folosirea lor intr-un anumit fel duce la fericire sau la mizerie; al doilea inteles arata ca lucrurile indiferente sunt acelea care nu sunt de natura a starni nici dorinta si nici aversiunea, de exemplu faptul ca numarul firelor de pe cap e par sau impar, sau ca tii degetul drept sau indoit. Nu, deci, in acest sens au fost numite indiferente lucrurile mentionate mai sus, deoarece ele sunt totusi in stare sa starneasca dorinta sau aversiunea.

De aceea, dintre acestea din urma, unele sunt alese prin preferinta, altele sunt respinse, pe cand indiferenta, la celelalte, nu da motiv nici de a le alege, nici de a le respinge. Dintre lucrurile indiferente unele sunt preferate, altele respinse; acelea care au o valoare sunt preferate, in timp ce acelea care au o nedemnitate, sunt respinse. Dar sunt si lucruri care nu sunt nici preferate, nici respinse. E tot una a spune ca bogatia si sanatatea contribuie la ducerea unei vieti conforme cu natura.

Scopul poate fi definit ca o viata in acord cu natura, ca si cu aceea a universului, o viata in care ne abtinem de la orice actiune oprita de legea comuna pentru toate lucrurile, adica dreapta ratiune care strabate toate lucrurile si se identifica cu acel Zeus conducator care oranduieste tot ce exista. Si acelasi lucru constituie virtutea omului fericit si cursul pasnic al vietii care conlucreaza in omul individual cu vointa aceluia care conduce universul.

De aceea, scopul trebuie sa fie sa actionezi cu buna judecata in alegerea a ceea ce este natural sau scopul este de a trai; facand toate actiunile care se cuvine sa fie faptuite. Viata noastra trebuie sa fie in acord atat cu natura universala, cat mai ales cu natura omului sau numai natura universului trebuie urmata.

Virtutea, sustin stoicii, este o dispozitie armonioasa, un lucru care merita sa fie ales pentru el insusi, nu din speranta sau teama sau vreun alt motiv relativ. Mai mult, fericirea consta in virtute, caci virtutea e acea stare a spiritului care tine sa faca armonioasa intreaga viata. Cand o fiinta rationala este pervertita, aceasta se datoreste amagirii ocupatiilor externe sau, uneori, influentei celor cu care se asociaza; caci impulsurile date de natura fiintei umane nu sunt niciodata perverse.

Virtutea, in primul rand, este, intr-un sens, perfectiunea oricarui lucru in general, cum ar fi a unei statui, poate sa fie nespeculativa, ca sanatatea, sau speculativa, ca intelepciunea. Unele dintre virtuti sunt stiintifice si bazate pe teorie, anume acelea a caror constitutie e de natura teoretica, cum este prudenta sau justitia; altele nu sunt intelectuale, acelea care-s coexistente cu cel dintai, cum sunt sanatatea si forta. Intr-adevar, sanatatea vine ca o urmare si este coextensiva cu virtutea intelectuala a cumpatarii, intocmai cum taria este rezultatul felului in care a fost construita o cupola. Aceste virtuti sunt numite neintelectuale, din cauza ca ele nu cer adeziunea spiritului, ele se intalnesc chiar la oamenii rai: de exemplu, sanatatea, curajul. Dovada ca virtutea exista realmente este faptul ca Socrate, Diogene, Antistene si discipolii lor au facut progrese pe acest taram, iar pentru existenta viciului avem dovada peremptorie ca el este opus virtutii. Virtutea poate fi invatata si acest lucru reiese clar din faptul ca oamenii rai au devenit buni.

Virtutea este impartita in doua specii: teoretica si practica sau in trei: logica, fizica si etica sau in mai multe specii sau doar in una singura, si anume, cumintenia.

Dintre virtuti, unele sunt primare, altele subordonate acestora. Cele primare sunt urmatoarele: intelepciunea, curajul, justitia si cumpatarea. Virtutea subordonatelor sunt: marinimia, infranarea, rezistenta, prezenta de spirit, hotararea buna. Ei numesc intelepciune stiinta lucrurilor rele si bune si a celor care nu-s nici rele nici bune; curajul, cunoasterea a ceea ce trebuie ales, a lucrurilor de care ar trebui sa ne ferim si a celor care ne sunt indiferente; justitia, marinimia este cunoasterea sau deprinderea spiritului, care te face sa fii deasupra a tot ce se intampla in mod obisnuit, fie rele, fie bune; infranarea este dispozitia de a nu ne lasa niciodata invinsi in ceea ce priveste dreapta judecata sau deprinderea de a nu ne lasa subjugati de placeri; rezistenta, o stiinta sau o deprindere care ne arata lucrurile in care trebuie sa persistam sau nu, precum si cele care sunt indiferente; prezenta de spirit, o deprindere gata sa gaseasca prompt ceea ce se cuvine sa fie facut in orice moment; hotararea buna, stiinta prin care vedem ce sa facem si cum sa facem, astfel incat actiunea noastra sa fie folositoare.

La fel si viciile, unele sunt primare, altele secundare; de exemplu ! nerozia, lasitatea, injustitia, necumpatarea sunt socotite vicii primare, dar neinfranarea, slabiciunea de minte, hotararea rea, ca subordonate. Stoicii sustin ca viciile sunt forme ale necunoasterii acelor lucruri a caror cunoastere o au virtutile corespunzatoare.

Stoicii identificau intelepciunea, pe urmele lui Socrate, cu virtutea, considerand-o singura conditie suficienta pentru fericirea umana. Ei ajunsesera chiar atat de departe incat sa considere virtutea si exercitarea ei drept singurul bine, iar contrariile lor, viciul si actiunea vicioasa, drept singurul rau. In acelasi timp, ei afirmau ca lucruri considerate in mod curent drept bune sau rele - faima, bogatia, saracia si durerea - sunt, riguros vorbind, indiferente.

Atitudinea de superioara detasare fata de lucrurile indiferente, indeosebi fata de asa-zisele rele, pe care o pretinde aceasta doctrina, sta la baza sensului pe care-l dam noi astazi sintagmelor "stoic" sau " cu stoicism". Nu e vorba insa, asa cum ne-am asteptat, de o atitudine afectiva, ci de una cognitiva; insistenta stoicilor asupra necesitatii ca insasi cunoasterea sa satisfaca standardele cele mai exigente se datoreste cumva importantei morale decisive atribuita de ei intelepciunii.

Binele, in general, este lucrul care are un folos si, mai special, este, sau identic, sau ceva apropiat cu folosul. De aici urmeaza ca binele este virtutea insasi si ceea ce participa la virtute in aceste trei sensuri, adica:

binele - ca izvorul din care provine un folos;

lucrul in legatura cu care rezulta un folos ca fapta conforma cu virtutea;

cel prin influenta caruia se obtine un folos, de exemplu, omul bun care participa la virtute.

Binele suprem este o viata conforma cu natura, adica o viata virtuoasa, caci catre aceasta indreapta intreaga natura.

Datoria, termen creat de Zenon, este o activitate rezultand in mod necesar din viata, care atunci cand este implinita isi are justificare bine fundata, adica este actiunea careia fiind savarsita i se poate da o justificare rationala.

Chiar la plante si la animale putem deosebi indatoriri. Zenon din Cittium, cum am spus, a fost cel dintai care a folosit acest termen de indatorire. Ea este o actiune, in sine, adaptata oranduirilor naturii caci, dintre actele savarsite sub impulsul instinctului, unele sunt indatoriri, altele sunt impotriva indatoririlor, iar altele nici indatoriri, nici impotriva indatoririlor.

Sunt indatoriri acele acte pe care actiunea le alege spre a fi executate, cum ar fi: cinstirea parintilor, a fratilor si a patriei si legaturile de prietenie; impotriva indatoririi sunt faptele pe care ratiunea nu le aproba, ca de exemplu: a-ti neglija parintii, a fi nepasator fata de frati, a nu te intelege cu prietenii, a nesocoti interesele patriei si cele asemanatoare.

Faptele care nu sunt nici indatorire si nici impotriva indatoriri sunt acelea pe care ratiunea nici nu le alege, nici nu le opreste de a se face, cum ar fi a ridica un fir de pai, a tine in mana un condei sau o tesala si altele asemanatoare. Unele indatoriri ne revin in mod neconditionat (ex. ati ingriji sanatatea), altele, in anumite imprejurari ( ex. a ne sacrifica averea, a ne mutila singuri). O alta impartire e: indatoriri permanente si in altele nepermanente si in situatii intermediare. A trai in mod virtuos este o indatorire permanenta, pe cand, a pune intrebari si a da raspunsuri, precum si a se plimba si cele asemanatoare nu sunt indatoriri permanente. Acelasi lucru se poate spune si despre opusul indatoririi. Sunt si in situatii intermediare indatoriri, ca acelea ca baietii sa asculte de supraveghetorii care-i au in grija.

Neindeplinirea datoriei este contrara acesteia. Aceasta notiune se intinde si asupra fiintelor nerationale; caci si ele dezvolta o activitate conforma cu natura lor. La fiintele rationale insa, ea inseamna linie dreapta in viata. Fericirea in curgerea frumoasa a vietii.

Virtutea isi ajunge siesi pentru a da fericire. Din ceea ce exista, o parte consta in bunuri, o alta in rele, o a treia in lucruri indiferente.

Bunurile care privesc sufletul cuprind virtutile si actele conforme cu virtutea. Sunt bunuri sufletesti. Bunurile exterioare sunt, de pilda, a avea o patrie mandra sau un prieten bun si a te bucura de prosperitatea lor. Bunurile care nu-s nici sufletesti, nici exterioare sunt, de pilda a fi bun si fericit tu insuti.

Lucrurile rele sunt de domeniul sufletului, anume viciile si actiunile pornite de viciu. Lucrurile rele pot fi exterioare sau care nu-s nici exterioare, nici sufletesti, ca de exemplu, a fi tu insuti rau si nefericit.

Bunurile sunt fie scopuri fie mijloace acestor scopuri sau, in acelasi timp, scopuri si mijloace. Virtutile sunt bunuri de natura mijloacelor si de natura scopurilor. Dintre bunurile sufletesti, unele sunt deprinderi, altele dispozitii. Stiinta este un bun pur.

Unele bunuri sufletesti sunt permanente, ca virtutile, altele trecatoare, ca bucuria si exercitiul mersului.

Orice bun sufletesc, spun stoicii, este oportun, obligatoriu, profitabil, folositor, comod, frumos, avantajos, merita a fi dorit si drept in masura in care e in armonie cu legea si tinde sa uneasca pe oameni intr-o comunitate. Motivul pentru care stoicii caracterizeaza binele suprem ca frumos este ca el poseda pe deplin proportiile numerice cerute de natura sau are o armonie desavarsita. Exista, spun ei, patru feluri de frumos, anume: ceea ce e drept, curajos, oranduit si intelept. La fel exista patru feluri de lucruri urate, anume: ceea ce este injust, las, dezordonat si smintit.

Mai spun ca numai frumosul moral este bun. Ei sustin ca frumosul si virtutea si tot ce participa la virtute, ceea ce e totuna cu a spune ca ceea ce-i bun e si frumos sau ca temeiul bun e de forta egala cu termenul frumos. Deoarece un lucru bun e bun, e si frumos; sau, e frumos, de aceea e si bun. Toate bunurile sunt egale si sunt de dorit in cel mai inalt grad si nu admit nici relaxare, nici incordare. Dintre lucrurile existente, unele, spun stoicii, sunt bune, altele rele, iar altele nici bune, nici rele, adica indiferente.

Bunuri sunt: chibzuinta, intelepciunea, dragostea, curajul; pe scurt, tot ceea ce este virtute sau purcede din ea. Relele sunt: lipsa de chibzuinta, desfraul, nedreptatea.

Nu este ceva mai prostesc decat parerea ca ar putea fi undeva un bine fara sa fie si un rau. Fiindca binele este contrariul raului, ele formeaza contraste si nu pot sa existe decat sprijinindu-se unul pe altul. Caci un contrariu nu poate exista fara contrariul sau. Caci cum ar putea fi dat un simt al dreptatii daca nu ar fi nedreptatea si ce este dreptatea altceva decat negarea dreptatii. Cum s-ar intelege ce este curajul daca lasitatea nu ar sta alaturi de el ? Si unde ar ramane intelepciunea daca nu i-ar fi opusa lipsa de intelepciune ? De ce cer oamenii in prostia lor ca sa existe adevar, dar, pe langa el, nici o minciuna ? Caci in acelasi fel se produce binele si raul, norocul si nenorocirea, durerea si placerea. Ele sunt anume, asa cum spune si Platon, lasitatea; pe scurt, tot ceea ce este viciu sau purcede din el. Lucruri indiferente sunt: viata si moartea, onoarea si dezonoarea, placerea si durerea, saracia si boala.

Oamenii nedrepti sunt toti rivali si dusmani unii fata de altii, sclavi si straini, chiar parintii pentru copii, fratii pentru frati, rude pentru rude. Numai cei drepti sunt unul pentru altul concetateni si prieteni, rude si liberi.

Afectul este o excitare a sufletului nerational si opusa Naturii; sau un instinct atotputernic. Afectiunile nu sunt ele insele judecati; dar, rezultand din acestea, ele sunt dispozitii ale sufletului: tristete si insufletire, invatare si melancolie.

Chiar si in spiritul inteleptului stoic ramane, atunci cand rana este inchisa, o cicatrice. Si el va mai resimti unele efecte si umbre ale afectelor. Insa de afecte el va fi liberat. Caracterul este izvorul vietii din care izvorasc actiunile individuale. Nu devotiunile trebuie sa faca podoaba cetatilor cu o viata pe baza experientei a ceea ce se intampla in mod natural. Fiindca natura noastra proprie nu este decat o parte a naturii universale. De aceea, binele suprem este o viata conforma cu natura, adica o viata conforma cu natura noastra proprie si cu natura universala, asa incat sa nu facem nimic din ceea ce legea generala obisnuieste sa interzica si anume ratiunea dreapta care patrunde toate si care nu este altceva decat Zeus, conducatorul lumii.

In aceasta tocmai consta virtutea celor fericiti si curgerea frumoasa a vietii, ca unul este facut dupa corespondenta personalitatii individuale a fiecaruia cu vointa conducatorului lumii.

Binele suprem este scopul pentru care totul este facut din datorie; dar care, el insusi, nu are alt scop asezat in afara de el.

Ca virtutea se poate invata, se vede de acolo ca oamenii rai devin oameni buni.

Inteleptul stoic este liber de afectiuni, caci el nu poate niciodata sa cada in ele. Numai ce este moral poate fi apreciat legate prin capetele lor opuse; cand inlaturam pe unul, inlaturam pe amandoua. Binele este demn de dorit. Ce este demn de dorit place. Ce este demn de laudat este moral. Binele produce bucurie. Ceea ce produce bucurie este demn de onorat. Ceea ce este demn de onorat este moral.

Dreptatea vine de la natura si nu printr-o hotarare (proprie), tot asa ca si legea si gandirea normala. Unde trebuie sa incep, unde sa-mi iau punctul de plecare pentru datorie si de unde sa-mi iau materia virtutii daca las in afara de considerare natura si ceea ce este conform cu natura ?

O actiune dreapta este aceea care considera toate punctele sau o implinire perfecta a datoriei. O actiune gresita este aceea care se loveste de gandirea obisnuita sau care, la o fiinta rationala, lasa o datorie in afara de atentia sau considerarea ei.

O viata virtuoasa este sinonima ca bun, si nimic nu poate fi apreciat ca un rau, decat ce este imoral.

De regula, stoicii critica aspectele negative din formatia caracteriala a oamenilor si mai ales a organizarii sociale, dar ei nu se posteaza pe o pozitie pesimista - reductibila la stagnare si mortificare a raului in om si societate. In acest sens, Zenon in Imn catre Zeus are unele imagini zguduitoare cu privire la tarele vietii sociale, dar intrevede o transformare, in care intelepciunea, ca lege eterna universala, va triumfa si va aduce schimbari in sufletele oamenilor si ale societatii.

Caracterizand lumea si societatea timpului sau, printre altele el spune:

"Dar ei in loc de aceasta, fug orbiti catre tot felul de rele,

Glorie cautand unii in graba luptelor distrugatoare,

Setea de marire stapanindu-i pe altii, sau setea seaca de castig,

Sau sunt prinsi de placerile care distrug trupul, ale simturilor.

Ei nu culeg decat rau, pe cat se straduiesc (.)"etc.

Desigur ca intr-un asemenea tablou social nu mai poate fi vorba de ordine, ratiune, relatii si amicitie intre oameni. Dar Zenon, invocand legea universala a ratiuni (pe care metaforic o denumeste eternul dumnezeesc al cerului), spune:

"Si totusi tu poti, din dezordine, sa indrepti ce nu este drept,

Ordine poti sa creezi si sa transformi in iubire ce este lipsit de iubire,

Caci asa ai impletit tu totul in Unul, Binele si Raul,

Ca din totul sa creasca o ordine rationala, vesnica si una."

La fel, in legatura cu optimismul eticii stoice, Chrysippos considera ca virtutea se poate invata si aceasta se demonstreaza prin faptul ca oamenii rai devin oameni buni.

Etica stoicilor este o consecinta a importantei pe care o are natura ca ordine rationala si determinanta a lucrurilor. Principiul central al eticii stoice este conformitatea cu natura. Este vorba, in primul rand, de intelegerea ordini lucrurilor, a ratiunii din ele. Nimic din ce este natural - moartea, de exemplu - nu poate sa afecteze pe cel care a inteles aceasta ordine a naturii. Afectele, naturale omului, trebuiesc stapanite fiindca ele nu sunt judecati, ci numai dispozitii irationale ale sufletului; excitare sau depresiune, insufletire sau tristete.

Atitudinea stoica este lipsa de afecte, apatia, fara pasiune, stare ce caracteriza starea ideala a inteleptului stoic, insensibil la durere si placere si lipsit de pasiuni, fiindca nu accepta decat ceea ce este rational, si, de alta parte, accepti tot ce este conform cu ordinea fatala a naturii- care inchide in ea ratiunea insasi a lumii. Natura omului este o natura rationala. Acest privilegiu al omului are insa o alta consecinta.

Conformitatea cu natura inseamna, pentru om, conformitate cu natura sa proprie, cu ratiunea sa. Este deci o deosebire fundamentala intre natura lipsita de ratiune (natura animala, instinctiva) si natura rationala. Ratiunea, conformitatea cu aceasta natura rationala este principiul central al moralei stoicilor. Prin ratiune, omul are o cauzalitate proprie, dispune de el insusi. Poate sa faca numai ceea ce ii dicteaza ratiunea sa. Ratiunea singura insa duce pe calea virtutii.

Virtutea este rationala si de aceea singurul bun suprem este virtutea. Apatia, indiferenta fata de afectele obisnuite, fiindca ele nu sunt rationale, este completata cu autarhia individului, care nu urmeaza fara compromise decat ratiunea morala. Autarhia (gr. autarhia) este o stare de satisfactie sau fericire care este rezultatul independentei fata de lucrurile exterioare sau fata de alti oameni. Autarhia ca ideal de viata poate fi atinsa fie prin posesiune virtutilor morale si intelectuale, fie prin lipsa grijilor materiale, ignorandu-le, sau practicand cumpatarea. Cinicul Antistene postuleaza suficienta virtutii pentru atingerea fericirii, pe cand stoicii vad realizarea autarhiei pe calea intelepciunii, omul intelept isi este siesi suficient.

Etica stoicilor nu admite compromisuri. Nu exista mai multa sau mai putina virtute, exista virtutea sau nu exista deloc; placerea si durerea, saracia si bogatia, chiar viata si moartea sunt indiferente; si tot asa este indiferenta daca ai constiinta ca ti-ai indeplinit datoria, onoarea si dezonoarea pe care ti-o acorda oamenii.

Stoicii, urmaresc, ca toate doctrinele moralei antice, fericirea. Fericirea este insa identificata, pentru ei, cu moralitatea, cu ratiunea dreapta. Un singur lucru are importanta: daca ti-ai facut datoria, daca ai urmat calea ratiunii, care este a virtutii. Nu este deci numai vorba de o fericire strict personala. Natura rationala este insa universala: toti oamenii sunt dotati cu ratiune si ratiunea face demnitatea fiecarui om; dar ce indica aceeasi datorie fata de orice fiinta umana: strain sau concetatean, sclav sau liber.

Fericirea stoica nu este egoista, fiindca ea depinde de realizarea a ceea ce ratiunea dreapta arata a fi o datorie fata de ceilalti. Aceasta exigenta de umanitate inlocuieste, pentru lumea romana a imperiului, iubirea si mila crestina. Total diferite ca fondare teoretica, consecintele practice ale stoicismului, in special in forma romana - si ale crestinismului sunt asemanatoare. Adanca umanitate crestina a gasit terenul pregatit pentru consecintele altruiste ale dreptei ratiuni stoice, ale constiintei stoice de implinire neconditionata a datoriei morale.

Ideea naturii unice, atotcuprinzatoare, incluzand atat lumea in ansamblul ei, cat si realitatea fiintei umane, considerata in interioritatea cea mai profunda, nu reprezinta un scop in sine, ci argumentul pentru fundamentarea unei etici, cu puternice rezonante in cultura europeana.

*

Exista sisteme de morala religioasa, ca cea crestina, precum si numeroase sisteme de morala filosofica, ca cea stoica, toate insa urmarind acelasi scop: indrumarea purtarii oamenilor in societatea respectiva. Toate normele morale pe care omul trebuie sa le urmeze au ca scop infaptuirea binelui.

Morala are ca scop indrumarea vietii omenesti dupa anumite principii si reguli, in vederea realizarii binelui. In general, morala astfel inteleasa, propune omului un scop, aratandu-i totodata si mijloacele pentru realizarea acestuia.

Stoicismul are o morala proprie, care este o morala filosofica constituita din totalitatea principiilor si a regulilor de conducere a vietii omenesti produse de mintea omului in virtutea puterilor ei naturale. Morala filosofica, inclusiv cea a stoicilor, are un caracter abstract, ea fiind mai degraba o metoda sau un mod de a privi faptele morale. Ea isi propune sa studieze faptele omenesti, ca de altfel si pe om si societatea, pe temeiuri pur rationale, dupa cum ea cauta sa descopere legile si valorile morale pe baza acelorasi temeiuri. Astfel, pentru morala filosofica stoica, puterea suprema care descopera si faureste adevarurile morale este ratiunea omeneasca, singurul legiuitor moral este omul. Cum insa ratiunea omului e marginita in puterile ei de cunoastere si adeseori supusa greselilor, cunoasterea adevarurilor morale nu poate fi nici deplina, nici fara greseli. Omul, datorita revelatiei naturale, poate ajunge la cunoasterea anumitor adevaruri morale prin propria sa ratiune, dar aceasta cunostinta e relativa si limitata. Puterea, prescriptiunile oricarui sistem de morala filosofica este in functie de ratiunea omului, singur fiind legiuitor si pentru sine si pentru altii. De aceea, orice sistem de morala filosofica isi are forta imperativa in functie de ratiune, pe drept cuvant putandu-se spune ca ele se adreseaza numai acelor care sunt in stare sa le inteleaga.

Motivele si mijloacele de care se foloseste morala filosofica stoica pentru a indemna pe om sa lucreze in vederea realizarii binelui propus de ea sunt motive si mijloace firesti (judecati si rationamente, diferite tendinte, impulsuri si nevoi, vointa omului intelept, etc.). Prin urmare, ea apeleaza la motive si mijloace naturale si nu supranaturale pentru a convinge pe om sa staruie mereu in a se desavarsi din punct de vedere moral.

Imperativul oricarei morale este: binele trebuie facut, iar raul trebuie evitat. Virtutea se identifica cu binele moral.

Virtutea implica si ideea de lupta, insemnand forta de a rezista in fata raului sau viciului si de a practica binele. Virtutea a fost considerata ca o dispozitie sau putere sufleteasca, o insusire psihica sau fizica, insusire ce exprima ideea de tarie, de curaj, de putere, de forta, o anumita purtare a noastra corespunzatoare unor principii morale.

In conceptia antica si cea stoica, izvorul virtutii sta numai in puterile omenesti. Esenta virtutii sta in intelect, in sentiment, in vointa. Intrucat activitatea noastra se manifesta in diferite directii, in diferite situatii si fata de persoane diferite, virtutea va lua diferite infatisari. O infatisare a virtutilor aflam, cum am mentionat, si in filosofia stoica.

Virtutea principala e intelepciunea, privita ca stiinta generala a binelui, ca la Socrate, care cuprinde pe toate celelalte virtuti.

Virtutile morale au ca obiect raporturile noastre fata de semenii nostri sau fata de noi insine si fata de societate, iar ca scop indeplinirea DATORIILOR fata de aproapele nostru, fata de noi insine si fata de societate.

Orice virtute se datoreste straduintelor omului, efortului lui personal. Virtutea este calea care ne poate duce la desavarsirea morala. Fara virtute nu poate fi desavarsire morala. Calea virtutii e singura cale care-l poate duce pe inteleptul stoic la indeplinirea scopului sau ultim: ataraxia.

Virtutile morale, avand obiect atitudinea noastra fata de semenii nostri si fata de noi insine, desigur ca sunt numeroase, iar unele dintre acestea au un caracter general, cum sunt: intelepciunea, dreptatea, curajul si cumpatarea, iar altele au un caracter mai special, cum sunt: prietenia, prevederea, marinimia, rabdarea, sinceritatea, etc.

Virtutilor morale de caracter mai general li s-a dat numele de virtuti cardinale, prin aceasta aratandu-se rolul lor capital in viata omului, caci ele sunt temelia si izvorul celorlalte virtuti morale. Virtutile cardinale, care sunt in numar de patru, si anume: intelepciunea, dreptatea, curajul si cumpatarea - s-au mai numit si virtuti de capetenie sau capitale, virtuti cetatenesti.

Virtutile cardinale se gasesc tratate pe larg la Socrate si la filosofii stoici, asa cum am mentionat mai sus.

Dupa filosofii antici, intelepciunea omeneasca, care este produsul cugetarii si al cunostintelor omenesti, este virtutea cunoasterii binelui si raului. Spre a ajunge in posesia acesteia, stoicii care il urmeaza pe Socrate, spun ca omul trebuie sa porneasca de la acel: Cunoaste-te pe tine insuti, deci de la cunoasterea de sine. Intelepciunea antica este cunostinta adevarului in ceea ce el are mai inalt si aceasta presupune ca numai cel ce s-a pregatit pentru aceasta in mod statornic, prin meditatie si stiinta, poate ajunge in posesia ei. Deci, mai intai, omul trebuie sa se cunoasca pe sine insusi, spre a vedea ce stie si ce nu stie, apoi sa se pregateasca in mod temeinic pentru a dobandi stiinta, numai astfel putand ajunge intelept, deci pe masura sa judece si pe ceilalti oameni.

Intelepciunea era privita dintr-o perspective practica: ea il invata pe om sa actioneze cu prudenta si abilitate pentru a reusi in viata. Aceasta insa cerea o anumita reflectie asupra lumii; aceasta reflectie, la randul ei, conducea la elaborarea unei morale, din care nu lipsea dimensiunea religioasa.

In Grecia antica, incepand cu secolul al VI-lea i. Hr., reflectia asupra lumii si a vietii va deveni mai speculativa, astfel incat intelepciunea se va transforma in filosofie. In antichitate, intelepciunea era un element important al civilizatiei; ea este umanismul antichitatii.

Intelepciunea era o calitate naturala a omului, rod al educatiei si al experientei, dezvoltandu-se concret in viata de zi cu zi, iar, mai apoi, si in scolile inteleptilor. La inceput, intelepciunea era rationala si practica, ca incepand din secolul al VIII-lea i.Hr. sa aiba si un continut moral.

Intelepciunea umana este si o morala, astfel incat aproape se identifica cu virtutea.

2. Libertatea-prima qvaestia in disputele intre stoici, sceptici si epicurei

Este de inteles ca prabusirea memorabila a civilizatiei grecesti ce atinsese culmi de simtire si gandire sa conduca la suprematia filosofiei practice, la preocupari obsedante de etica. Aceasta latura este cu deosebire vizibila in scolile post-aristotelice, epicureismul, stoicismul si scepticismul, care s-au angajat cu fermitate in rezolvarea problemei capitale a fericirii, in configurarea unui portret bine conturat al inteleptului.

In acest context dramatic, de efort al salvarii personale in mijlocul prabusirii generale, ideea libertatii morale s-a nascut in mod firesc si s-a impus ca o tema fundamentala a reflexiei filosofice. Ea s-a impus ca un reflex elementar de aparare. Libertatea morala a fost la inceputurile sale replica teoretica imediata a nazuintei de eliberare de sub tirania unor evenimente tragice inexorabile. Aceasta s-a inregistrat ca o tendinta generala a epocii elenistice, care a mobilizat intreaga constiinta filosofica.

Omul trebuie sa invete sa evite aparentele inselatoare, sa stie sa aleaga intre extreme o cale de mijloc, inteleapta, singura care-l poate conduce la fericire. Raul nu este o putere, ceva care sa se impuna omului, ci el rezulta dintr-o alegere, care implica liberul arbitru.

Conceptul elevat de libertate morala poseda un continut bogat, psihologic si filosofic. Ideea destinului a jucat un rol de vedeta in filosofia elenistica. Printre numeroasele dispute pe care le-a intretinut a fost si aceea relativ la independenta vointei omenesti. Ca o reactie extrema fata de pozitia fatalismului, vointa a fost ridicata la demnitatea unei forte autonome. Se afirma puterea vointei in fata destinului.

Numai binele este de origine divina, raul are drept autor omul. Acesta este dotat cu liberul arbitru tocmai pentru a putea detine acest rol nefast, de creator independent al raului. Liberul arbitru nu este altceva decat capacitatea de a decide in cunostinta de cauza, iar acest fapt implica problema raspunderii morale.

Libertatea de gandire si de actiune a omului se formeaza in conditiile naturale si sociale in care se misca el si este limitata de aceste conditii, pe care de altfel el este capabil sa le modifice. Din punct de vedere subiectiv, un rol important il au alegerea si fixarea idealului moral de catre individ, corespunzator cu posibilitatile sale, modul in care el isi realizeaza indatoririle sale pentru idealul fixat. Idealul moral reprezinta o sinteza a tuturor valorilor morale, sinteza conceputa prin prisma devenirii si desavarsirii oamenilor si ordinii raporturilor dintre ei. In fond, vointa dobandeste sens si valoare pe baza idealului moral care defineste omului ce e mai bine de facut si de modul cum este implinit idealul moral fixat. Idealul moral al inteleptului stoic este optimist.

Idealul intelepciunii stoice consta in acceptarea senina, linistita a suferintei, virtutea fiind insotita permanent de durere. Viata e o continua lupta, un efort incordat si continuu de invingere a obstacolelor, primejdiilor si vicisitudinilor vietii.

Existenta contemplativa este idealul vietii morale nu al omului in general, ci a filosofului. Viata contemplativa, ruperea legaturilor cu lumea in forme si mai dramatice, mai rigide, constituie idealul etic mai ales al scolilor post-aristotelice. Modelele de intelept refugiat in sine insusi abunda in perioada elenistica, perioada de dezagregare, in mari suferinte, a lumii grecesti.

Contemplatia, ca si autarhia, apatia, este un procedeu de igiena sufleteasca pentru evitarea suferintelor colective, pe care decaderea treptata a lumii vechi le aducea in numar tot mai mare.

Dupa cum se stie, filosofia morala s-a ivit in lumea Greciei vechi odata cu meditatiile lui Socrate si Platon, unde se ajunge la monismul etic concretizat in conceptia suprematiei binelui, care se sprijina pe monismul teologic. Treptat, Platon ajunge si la ideea monoteismului filosofic. Aristotel, ca si profesorul sau Platon, ni se infatiseaza un monoteist. Aristotel evita in morala, ca si in cosmologie, explicatiile teologice: asistam la prima fundare autonoma a unui sistem de etica. Pe aceeasi linie se vor situa si filosofii stoici.

Exista, spun stoicii, in fiecare individ, un principiu de libertate intima: vointa stapanindu-se pe sine si luptand impotriva obstacolelor exterioare. Distinctie fundamentala dintre lucrurile care depind de noi, cum ar fi puterea sufleteasca, si lucrurile care nu depind de noi, cum ar fi bogatia sau sanatatea. Numai in cele dintai se afla binele propriu-zis: vointa singura poate sa fie buna sau rea; celelalte lucruri sunt placute sau neplacute, false sau adevarate, dar nu bune sau rele in sensul propriu al acestor cuvinte. Binele moral este deci singurul bine. Maretia si frumusetea acestui principiu !

Stoicii au avut dreptate cand au situat binele in libertatea interioara, numai ca si-au facut o idee gresita despre aceasta libertate pe care, in cele din urma, au conceput-o ca pe o necesitate inteleasa si acceptata.

In perspectiva filosofica, problema libertatii este in mod esential legata de aceea a determinarii si insasi necesitatea presupune prezenta libertatii. Fara raportarea la necesitate, legitate etc. toate discutiile despre gradele libertatii si caile obtinerii ei devin lipsite de sens. Libertatea se poate defini si caracteriza din punct de vedere al opozitiilor si legaturilor ei cu necesitatea.

In conditiile crizei si decaderii polisului grec stoicismul si-a propus, din punct de vedere al progresului, restabilirea omului in locul cetateanului, iar prin aceasta, restabilirea umanitatii insasi in locul cetatii.

Stoicii au cautat, mai intai, chiar in individ, un principiu de libertate interioara care sa fie in stare sa-l puna la adapost de loviturile sortii si ale oamenilor. Dupa ei, acest principiu nu este altceva decat vointa care lupta si se chinuieste, este stradania, este puterea de stapanire a sinelui, independenta de orice putere exterioara. Individul, prin vointa sa, in toata libertatea ei de nezdruncinat, isi recapata constiinta de sine.

De aici, printr-o consecinta capitala, rezulta o idee a binelui, cu totul noua: stoicii aseaza binele in vointa si numai in vointa. Binele suprem, ca si raul nostru, nu exista decat in vointa noastra. Stoicii au asezat adevaratul bine in libertate si moralitate.

Pentru ca sa apara termenul de libertate, trebuie ca vointa umana sa fie pusa in fata unei forte coplesitoare si sa existe dorinta de a-i apara independenta fata de aceasta forta constrangatoare. In cazul nostru, forta care a jucat acest rol istoric a fost destinul stoic. Iar dorinta de a statua independenta vointei s-a nascut fie din necesitatile unor directii morale inovatoare care asezau fericirea la capatul actului de vointa, fie din nevoia de a justifica originea acelui aspect al faptelor omenesti care nu trebuie imputat divinitatii creatoare numai de bine.

Necesitatea isi face simtita prezenta in viata oamenilor intr-o forma impersonala, ca destin sau soarta. Destinul intruchipa caracterul prestabilit si implacabil (inevitabil) al cursului vietii fiecarui individ.

Intr-o interpretare naturalista destinul poate fi conceput ca efect al inlantuirii implacabile a cauzelor si efectelor. Daca trebuie sa acceptam totul cu curaj, este pentru ca lucrurile nu sunt, cum ne inchipuim noi, simple intamplarii, ci sunt rezultate fatale al manifestarii cauzalitatii in viata oamenilor.

Experienta morala a anticilor a constituit o sursa de concluzii pesimiste privind limitele fatale ale libertatii de care dispun oamenii. Libertatea este absenta limitelor. Daca actiunile naturale sau ale omului sunt supuse unei relatii ireversibile cauza-efect, sunt determinate de o cauza, ele nu sunt libere. E o conceptie determinista.

Omul apare ca fiind supus unei necesitati fatale, manifestate prin imprejurari care impun alegeri tragice si sacrificii, care il impiedica sa-si realizeze toate scopurile.

Pentru a desemna acest tip de necesitate, grecii antici au folosit termenul de tuche, prin care surprindeau forta constrangatoare a ceea ce i se intampla unui om, a situatiilor in care este pus uneori in viata. Toate aceste constatari conduc in cele din urma la o concluzie comuna: ca si in natura, si in sfera existentei umane domneste necesitatea.

Vointa omului este libera, fiindca omul trebuie sa fie responsabil, caracterul omului avand o influenta asupra actiunilor sale. Fara liber arbitru ar fi anulat ca fiinta morala. Omul doreste ceea ce i se pare bun. Dar el nu este stapan pe imaginatia lui: aceasta depinde de caracter. Asa cum ii este caracterul, asa ii apare si scopul dorit.

Existenta unui element necesar si inevitabil in desfasurarea fenomenelor, constatarea caracterului fatal al celor ce se intampla au pus gandirea stoica in fasa unei intrebari foarte grave: in aceasta lume guvernata de necesitate, mai poate fi vorba de libertate ? Cum s-ar putea realiza libertatea umana acolo unde domneste fatalitatea ?

Solutia stoica, punctul de vedere al gandirii stoice il constituie recunoasterea neconditionata a fortei implacabile a necesitatii, a destinului asupra tuturor fenomenelor reale (cu exceptia celor ce depind de vointa noastra subiectiva).

Dar, in interpretarea stoicilor, evenimentele nu sunt necesare doar pentru ca au caracter predeterminat si ireversibil, ci pentru ca ele alcatuiesc armonia universala, cosmica, de necuprins pentru om. Ceea ce ni se pare accidental si nedorit, este in fond necesar si dezirabil in cadrul armoniei universale.

Aici apare destul de limpede providentialismul viziunii stoice: tot ceea ce se petrece este nu doar inevitabil predeterminat, ci si util, dezirabil, indispensabil realizarii armoniei universale.

Intelegand ca orice incercare de a schimba cursul evenimentelor este FARA SORTI DE IZBANDA, ca ea contravine armoniei universale, omul intelept "se lasa in voia destinului". El intelege ca viata inseamna, in mod inevitabil, si suisuri si coborasuri; a te opune celor sortite sa se intample ar echivala cu a starni fortele potrivnice, deci a diminua libertatea omului. Acceptarea senina a destinului este deci indispensabila.

Dar, in conditiile in care omul trebuie sa se supuna fatalitatii, se ridica din nou intrebarea: in ce sens mai poate fi vorba de libertate ?

Raspunsul stoicismului la aceasta intrebare reprezinta contributia cea mai subtila si mai originala a acestei scoli filosofice la rezolvarea problemei libertatii, precum si o noua treapta in dezvoltarea analizei si argumentarii in general. Miezul acestui raspuns este urmatorul: libertatea poate fi atinsa prin adaptarea aspiratiilor si dorintelor noastre la posibilitatile oferite de cursul necesar al evenimentelor, de natura insasi. Adaptarea dorintelor la "caile naturii" presupune ca omul sa se domine pe el insusi; aceasta este o conditie importanta a libertatii, caci nimeni nu este un om liber daca nu se domina pe sine insusi. Asadar, libertatea nu inseamna a stapani cursul evenimentelor - ceea ce este imposibil, aceasta avand caracter necesar - ci a se stapani pe sine insusi. Stapanirea de sine se concretizeaza in faptul ca omul nu doreste ceea ce nu poate obtine, ceea ce contravenea naturii, destinului, ci doreste numai ceea ce are, bucurandu-se de ceea ce ii harazeste destinul.

Contrar parerii comune (comune si in zilele noastre), conform cu care a fi liber inseamna a avea ceea ce doresti, stoicii cred ca a fi liber inseamna a nu dori ceea ce nu ai si nu poti obtine. Dar aceasta restrangere a sferei aspiratiilor si dorintelor nu presupune ea insasi o constrangere, o limitare a libertatii ? Stoicii cred ca nu, si ofera in acest sens mai multe argumente.

In primul rand, dat fiind caracterul schimbator si trecator al tuturor lucrurilor - onoruri, bogatie etc. - nu avem nici o dovada ca ceea ce dorim de obicei merita intr-adevar sa fie dorit.

Alti stoici au mers mai departe, aducand un al doilea argument, mai radical: acela ca nimic nu este, in sine, placut sau neplacut, totul fiind, in aceasta sfera, o simpla chestiune de obisnuinta. Ca urmare, renuntand la unele aspiratii si obisnuindu-ne sa ne dorim ceea ce putem obtine nu pierdem nimic valoros.

In sfarsit, conform unui al treilea argument, multe dintre dorintele noastre sunt de-a dreptul absurde: ca atare nu avem nimic de pierdut, ci numai de castigat daca renuntam la ele.

Intelegand toate aceste argumente, omul nu va mai fi sclavul propriilor sale dorinte; el isi va adapta aspiratiile si dorintele la realitate, la natura. Este limpede deci, prezenta unui element intelectualist in conceptia stoica; principala cale de emancipare a omului de sub dominatia propriilor dorinte, principala cale de eliberare este una intelectuala bazata pe intelegerea adevarului privitor la destin, posibilitatile de realizare a aspiratiilor, etc. Se poate spune chiar ca tocmai in aceasta interpretare se ascund germenii ideii filosofice clasice: " libertatea este necesitatea inteleasa. [4]"

Solutia propusa de stoici problemei libertatii se bazeaza pe doua premise importante. Prima este aceea ca libertatea reprezinta o stare interioara a omului, starea in care acesta nu doreste decat ceea ce, conform necesitatii, poate obtine; ceea ce depinde de el insusi, iar nu de forte pe care nu le poate domina; aceasta este, bineinteles, o stare de seninatate sufleteasca, calm, resemnare in fata sortii, o stare in care individual se multumeste cu ceea ce are, fara a aspira la imposibil. In aceasta interpretare, libertatea coincide cu fericirea, dar numai in masura in care aceasta depinde exclusiv de vointa si suflet, neincluzand componentele dependente de ceea ce este exterior omului, de soarta (cum ar fi, spre exemplu, bogatia, onorurile etc.).

In al doilea rand, daca libertatea este o stare interioara pe care omul o poate atinge dominandu-si propriile dorinte, atunci, pentru a fi liber, el trebuie sa fie capabil de a stapani universul propriilor trairi si aspiratii sau pasiuni.

Interpretarea libertatii ca stare interioara ii obliga pe stoici sa limiteze sfera de actiune a destinului la universul evenimentelor exterioare: ei admit ca, in timp ce acest univers este dominat de fatalitate, trairile si starile interioare - pareri, dorinte, sentimente - depind numai de NOI, fiind "libere prin esenta si natura lor". Astfel, libertatea interioara a omului permite existenta in genere a libertatii intr-un univers dominat de fatalitate. Prin aceasta concluzie, solutia stoica se remarca drept un moment fundamental din evolutia conceptelor filosofice despre libertate.

Stoicii au conchis ca in raport cu autoritatea supranatura, libertatea omului nu consta decat in punerea sa de acord cu natura, cu ratiunea universala, mai exact in cultivarea dorintelor realizabile si inlaturarea celor de neimplinit.

Pentru a se justifica perfectibilitatea si responsabilitatea umana, s-a admis si libertatea ca liber arbitru, ca posibilitate a omului de a alege intre bine si rau.

Stoicul considera ca omul trebuie sa cunoasca si, implicit, sa respecte necesitatea. Astfel, obtine o stare de liniste interioara, de seninatate, echivalenta cu o anumita libertate si fericire.

Divinitatea stoica este caracterizata prin necesitate, si lumea ca intreg este necesara, Universul este un mecanism urias, pus in miscare de o inteligenta divina, care tinde spre desavarsire. Lumea animata de un suflet primordial, este astfel rationala.

Omul are doua motive sa se supuna necesitatii: ideea de predeterminare (un plan divin este prescris si harazit pentru fiecare om) si ideea de scop suprem, anume ca tot ceea ce se intampla fiecaruia este parte din desavarsirea universului. Adica, daca actiunile umane urmeaza planul providentei divine, ele contribuie la desavarsirea universului. Un univers desavarsit nu este constrans, ci liber. Deci, la capatul supunerii fata de necesitatea morala (reprezentata prin Providenta divina) omul va afla libertatea.

Stoicul umanizeaza necesitatea, considerand-o determinatia sufletului lumii. Astfel, libertatea se regaseste prin acordul sufletului uman cu cel al lumii.

Natura divina nu poate fi decat necesara. Datorita raportului de imanenta, natura, adica lucrurile create, sunt guvernate de necesitate. Omul este supus unei necesitati inexorabile: necesitatea divina.

Daca prin libertate se intelege cunoasterea cauzei determinante si acordul dintre propria vointa cu vointa divina, atunci omul stoic, in cadrul necesitatii divine si intelegerii ei, este nemarginit de liber.

Omul poate cunoaste natura. In mijlocul unei necesitati, altfel constrangatoare, omul prin intelect, metamorfizeaza necesitatea in libertate. Astfel ne descoperim ca moduri ale unei substante imuabile si vesnice, Divinitatea. Ceea ce inseamna a ne supune necesitatii presupune integrarea prin cunoastere, in libertatea lui Dumnezeu. Omul, asadar, nu este liber ca natura, ci cunoaste pentru a fi liber.

Cu alte cuvinte, daca privim mai indeaproape libertatea ideala a stoicilor, cum ne apare ea in realitate ? Sa fie ea o veritabila independenta a vointei, care se determina pe si prin ea insasi ? Nu, caci, dupa cum spun ei, omul nu s-ar putea mandri cu faptul de a fi schimbat ceva din destin, care este o lege universala. Ca mijloc ne mai ramane atunci pentru a scapa de necesitatea lucrurilor ? Sa ne identificam cu ea. Si, intr-adevar, atata vreme cat necesitatea ramane exterioara ratiunii si nu se impune acesteia din urma, ea este o constrangere si o servitute; dar, daca cel INTELEPT, prin judecata lui, intelege ratiunea necesara lucrurilor, si daca, prin vointa lui, el se confunda cu vointa care produce tot, oare nu inceteaza el de a mai fi sclav pentru a-si avea, in egala masura, partea lui din imperiul universului, si nu devine el liber ca insusi Dumnezeu ? necesitatea inteleasa si voita este libertatea.

Inainte de stoici, gandirea elina a facut din bine o categorie a inteligentei. Stoicii aseaza binele in efort, in personalitatea stapana pe ea insasi. Dar se ridica intrebarea fireasca: Ce fel de vointa este aceasta stoica ?

Este una care ar fi, ce-ar scapa determinismului ? Scapa ea legii universale de care trebuie sa asculte toate legile ? Nicidecum. Ceea ce caracterizeaza substanta vointei inteleptului stoic este tocmai aceea ca inteleptul isi identifica vointa cu necesitatea insasi a lucrurilor, prin mintea sa inteleptul intelege acea necesitate si intelegand-o, o accepta. Odata acceptata, necesitatea nu mai apare ca fiind exterioara, straina ratiunii noastre insasi. Ea nu mai apare nici ca servitute (stare de dependenta, de aservire, de robie) si constrangere. Prin aceasta acceptare a vointei inteleptului se confunda cu vointa ce cuprinde totul (vointa universala). Aceasta este LIBERTATEA STOICA (cu ratiunea data) care este una cu libertatea divinitatii. Scurt, in perspectiva stoica, libertatea este inteleasa si voita. Aceasta idee se va gasi si la Spinoza, precum si la alti ganditori mai tarziu. Ceea ce diferentiaza insa conceptia lui Spinoza de interpretarea stoicilor antici, este concluzia neta si explicita ca insasi viata noastra interioara - afectele, dorintele - este guvernata de aceeasi necesitate fundamentata cauzal ca si lumea fizica. In consecinta, ele au anumite cauze prin care sunt explicate. Extinderea necesitatii cauzale de catre Spinoza la sfera vietii interioare a omului are ca efect contestarea libertatii vointei. S-ar parea ca ideea de libertate este definitiv respinsa. Dar Spinoza reabiliteaza ideea de libertate, acordandu-i o importanta intentie etica, afirmand ca omul poate fi liber numai conducandu-se dupa ratiune, ratiune ce exprima necesitatea si legile lucrurilor, ideea de libertate devenind necesitatea inteleasa.

Stoicismul, prin ideea ca libertatea este "necesitatea inteleasa si voita, a aratat ca notiunile de libertate si necesitate pot fi conciliate intr-un concept superior. "

Fara indoiala ca, prin aceasta, stoicii au vrut sa demonstreze ca libertatea si necesitatea isi gasesc fagas comun intr-o notiune superioara; numai ca, in loc sa subordoneze necesitatea libertatii, au stabilit necesitatea la originea tuturor lucrurilor. Or, adevarata libertate nu consta in a ne supune destinului ci, dimpotriva, in a nu fi de acord cu el si in a-l modifica.

3. Idealul inteleptului stoic ca mod de viata

Din instinct si cu toate facultatile si fortele sale sufletesti, omul cauta lumii si vietii o cauza, un rost, un scop, un ideal. Ratiunea cauta adevarul, vointa binele si inima fericirea. Cautam setosi adevarul suprem, o conceptie sigura despre lume, viata si om. Inima omului inseteaza si aspira fericirea suprema. Filosofia si religia dau omului un ideal si vietii un scop: un ideal permanent, un scop autentic. Toti oamenii cauta adevarul, binele si fericirea.

Fericirea nu poate fi conceputa in afara vietii morale. Ea este dependenta de binele moral, de virtutile morale si nu invers. Fara moralitate nu este posibila fericirea si nu exista fapte bune sau rele daca nu exista libertate.

Potrivit stoicismului (panteist, rationalist, materialist si determinist), cu Zenon din Kytion, Cleanthes, Chrysippos, rostul virtutii era trairea, conformitatea cu natura, in lupta cu pasiunile si in stapanire de sine (sustine et abstine). Principiul suprem al intregii intelepciuni a stoicilor este acela al conformitatii cu natura, al identitatii dintre ratiunea universala si cea individuala.

Trebuie sa actionam in conformitate cu natura, adica cu legea Ratiunii, sa actionam pentru realizarea insusirilor bune ce le avem de la natura, sa o desavarsim. Numai astfel dobandim libertatea, adica fericirea, izvorata din constiinta faptului ca suntem o parte necesara a acestui tot armonios si perfect care este natura. Fericirea este proprie numai INTELEPTULUI STOIC, nu tuturor oamenilor, numai celor solitari si singuratici.