Etica deontologica - problematica generala a eticii drepturilor

Eforturile de a explica, ordona si da coerenta gandirii asupra sferei morale s-au concretizat in doua tipuri generale de sisteme etice.

1. Eticile teleologice (gr. telos - tel, scop) presupun ca valoarea morala a oricarui act se constituie din capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva rau. Tot ceea ce este adecvat moralitatii, conform acestor teorii, tine de intentia in care a fost facut, de a obtine ceea ce este bun in sine insusi: binele in sine este telul spre care este orientat orice comportament cu valoare morala. Ceea ce conteaza sunt rezultatele actiunilor in functie de care este apreciata valoarea lor morala.

2. Teoriile deontologice (gr. deon - datorie, ceea ce se cade, este necesar) fundamenteaza moralitatea pe principiul obligatiei. Se mai numesc si nonconsecintioniste intrucat aceste principii sunt obligatorii, indiferente in raport cu consecintele care ar putea rezulta din actiunile noastre. Ele disting astfel actele morale, ca fiind cele obligatorii prin sine insele, dincolo de orice necesitate de a produce un rezultat bun in mod intrinsec. Unele acte sunt corecte din punct de vedere moral in si prin ele insele, ele nu sunt drepte numai datorita intentiei de a realiza ceva bun.

Distinctia teleologic-deontologic se poate opera si in termenii raportului dintre valoare-norma morala. Astfel teleologice sunt acele teorii care incearca sa reduca normele la valori morale, ca implicatii practice ale acestora. Deontologice sunt in schimb, eticile ca reduc valorile la normele morale, apreciind ca respectul neconditionat al principiului, maximei morale este implicit valoarea etica suprema.

Exista mai multe tipuri de teorii deontologice, cele mai importante sunt: teoria dreptatii, teoria (clasica) datoriei, teoria imperativului categoric kantian, teoria datoriei revizuita de W. D. Ross, etica lui Fr. Nietzsche.

PROBLEMATICA GENERALA A ETICII DREPTURILOR

"Drept este cel care are puterea si poate sa o instituie prin legi adecvate." (J.S. Mill)

Semnificatia acestui citat poate fi stabilita prin identificarea de sisteme conceptuale ce discuta si au ca element central problematica dreptatii, a puterii si legitimitatii. In acest sens vom face apel la mai multe teorii diferite ce au fost sustinute in epoci distincte ale istoriei si care privite ca un ansamblu opinii, iau forma unui raport de teza - antiteza, in sensul ca exista conceptii ce discuta aceasta problema dintr-o anumita perspectiva si opusul lor, ce incearca sa respinga si sa nege continutul anterior enuntat si sa demonstreze incapacitatea acestuia de functionare.

In ceea ce priveste rolul si libertatea de actiune a statului se contureaza doua directii: una este reprezentata de cei ce sustin limitarea libertatii de actiune a statului, a puterii acestuia, sustinand statul minimal. In acest sens, J. St. Mill (Despre libertate) va promova o conceptie conform careia trebuie sa existe o limita a spatiului de actiune a celui ce detine puterea si legifereaza, formuland astfel, principiul maximei libertati egale compatibile cu libertatea celorlalti si al minimizarii interventiei publice in sfera individuala.
In scopul stabilirii dreptatii, ca instrument ce functioneaza intr-o societate civilizata, J. Rawls (Dreptatea ca echitate) enunta doua principii: cel al maximei libertati egale si cel al inegalitatilor admise. In aceeasi directie se indreapta si conceptia promovata de F. Hayek (Constitutia libertatii) ce se preocupa in mod special de asigurarea unui cadru legal stabil in interiorul caruia puterea sa fie exercitata in mod drept, intemeind un principiu ce poarta numele de Domnia legii.
Cei care se opun acestui tip de stat, vor sustine statul maximal, adica acea forma de guvernare in care statul reprezinta autoritatea centrala ce trebuie sa asigure cetatenilor bunuri si servicii si sa le distribuie acestora. In acest sens, Gracchus Babeuf considera ca o societate dreapta este cea in care toti indivizii sunt egali din toate punctele de vedere, Marx, opune societatea capitalista, in care puterea este detinuta de o clasa privilegiata din punct de vedere economic ce formuleaza legi in interesul propriu si in defavoarea proletariatului, care este astfel exploatat, societatea socialista in care puterea este detinuta de stat ce distribuie indivizilor bunuri dupa principiul "de la fiecare dupa capacitati, fiecaruia dupa nevoi". O astfel de conceptie ce sustine dreptatea distributiva este intemeiata inca din antichitate, prin conceptia lui Aristotel ce intemeiaza un principiu in distribuirea de bunuri si functii, functionabil intr-o societate dreapta.
Problema a dreptatii mai poate fi discutata si din perspectiva filosofilor contractualisti, reprezentati de J. J. Rousseau ce considera ca dreptatea reprezinta un construct social, printr-un acord rational al indivizilor, iar puterea trebuie impusa prin legi adecvate cu natura primordiala a individului si cu doua principii anterioare ratiunii.
Nu in ultimul rand Fr. Nietzsche discuta situatia dreptatii si a puterii, folosind doua concepte : "morala de stapan" si "morala de sclav", sustinand ca puterea si dreptatea apartin celor puternici, creatorii de valori.
O prima perspectiva filosofica la care vom apela este cea a lui M. Weber, concentrandu-ne in special pe conceptual de legitimitate a autoritatii si a constrangerii. Weber foloseste in acest sens notiunea de "dominatie" si distinge trei tipuri de exercitare a autoritatii.
Pentru Weber, ideea de stat se afla intr-o relatie de dependenta si este determinata de prezenta constrangerii, fiindca, dupa cum sustine filosoful, daca ar exista doar uniuni politice care nu ar detine ca instrument constrangerea, notiunea de stat ar disparea, instalandu-se anarhia. Statul constituie, asemeni uniunilor politice care l-au precedat in istorie, un raport de dominare a oamenilor de catre oameni, bazat pe instrumentul exercitarii legitime, sau considerate legitime, a constrangerii. Deci, pentru ca statul sa existe, trebuie in mod necesar ca cei dominati sa se supuna autoritatii celor care pretind a fi la un moment dat dominatorii. Analizand mai bine aceasta situatie de dominare, Weber incearca sa gaseasca justificarea, criteriile si instrumentele externe ale acestei constante politice. In consecinta, Weber enunta trei temeiuri ale legitimitatii unei dominatii: in primul rand, avem de-a face cu autoritatea eternului, adica a datinii consfintite ca fiind calea cea buna prin insasi vechimea practicii sale si prin deprinderea pe care aceasta a creat-o. aceasta situatie este numita dominatie traditionala, avand ca resursa legitima sacrul materializat in cutume. Exista apoi, conform lui Weber, autoritatea conferita de harul (carisma) unei persoane, adica inzestrarea sa personala si de increderea celorlalti in calitatile sale, in clarviziunea sa, eroismul sau talentele sale de conducator. Aceasta este dominatia carismatica, exercitata de profet sau in domeniul politicului, de conducatorul de osti sau de domnitorul ales, respectiv de marele demagog sau sef de partid. Insa intr-un stat modern trebuie sa functioneze un alt tip de dominatie, cel in virtutea legalitatii, adica dominatia legala. Aceasta se realizeaza pe baza unei credinte in valabilitatea unui statut legal si a unei competente efective, intemeiata pe reguli rational elaborate. Aceasta este dominatia exercitata de "omul de stat" modern si de toti acei exponenti ai puterii ce i se aseamana. Pentru Weber deci, dreptatea se realizeaza atunci cand puterea este exercitata printr-o dominatie legala si rationala, iar supunerea se fondeaza pe norme si reguli, si cand aceasta putere are un caracter impersonal.
Sustinatorii statului minimal discuta problema dreptatii si a exercitarii puterii din perspectiva efectului pe care acestea le au asupra spatiului libertatii individuale.
Conform conceptiei lui John Stuart Mill, sentimentului dreptatii ii lipseste puritatea. Izvorat din dorinta de a pedepsi pe cai care incalca regulile, el este transformat, prin aplicare universala in societate, in regula de conduita necesara realizarii binelui umanitatii. Ideea de dreptate trebuie sa asigure un spatiu inviolabil, propriu unui singur individ, iar acest drept sa fie protejat de societate in numele utilitatii generale. Ideea de dreptate presupune doua lucruri: o regula de conduita si un sentiment care sanctioneaza regula. Libertatea este definite in sistemul de idei specific liberalismului clasic: libertatea mea se incheie acolo unde incepe libertatea celorlalti. In acest context de definire a libertatii, Mill ridica problema legitimitatii interventiei autoritatii publice sau ale societatii in limitarea libertatii individuale. Pentru Mill, dreptatea se asigura atunci cand individul are libertatea absoluta de actiune atat timp cat conduita sa nu afecteaza interesele altora, ci doar pe ale sale, si atata timp cat nu incearca sa-i lipseasca pe altii de binele lor sau sa-i impiedice sa si-l dobandeasca. Insa in conditiile in care conduita unui individ prejudiciaza doar propriile interese, ar trebui sa existe o libertate deplina de a actiona si de a suporta consecintele. In acelasi mod, singurul scop care ii indreptateste pe oameni la ingerinte in sfera libertatii oricaruia dintre ei este autoapararea si unicul tel in care puterea se poate exercita, in mod legitim, asupra oricarui membru al societatii, impotriva vointei sale, este acela de a impiedica vatamarea altora.

Astfel ca pentru Mill, dreptatea se realizeaza in cadrul unui stat minimal, in care exista un cadru de legi ce are un dublu rol: acela de a respecta libertatea individuala impotriva ingerintei statului si a societatii si acela de protejare a indivizilor si a societatii impotriva imixtiunii nelegitime a oricarui membru al societatii sau chiar a autoritatii.
Spre deosebire de Mill, Hayek pune problema libertatii si a dreptatii, nu in termenii spatiului de actiune a individului ci in termenii limitelor spatiului de actiune a statului si dreptului acestuia de a predetermina actiunile indivizilor. Hayek enunta un principiu de organizare a unei societati drepte ce poarta numele de Domnia legii. Astfel, o tara libera se deosebeste de un guvernamant samavolnic prin faptul ca in cea dintai functioneaza principiul denumit Domnia legii. Acesta presupune ca in toate activitatile sale, guvernamantul este ingradit de reguli neschimbatoare, enuntate in prealabil, astfel incat sa se poata prevedea cu o certitudine multumitoare modul in care, in diverse situatii, autoritatile isi vor folosi puterile coercitive, si astfel incat fiecare sa-si planifice activitatile pe temeiul acestei cunoasteri. Cu toate ca un astfel de ideal nu poate fi realizat in chip perfect, libertatea de actiune a organelor executive ce exercita o putere coercitiva trebuie redusa cat mai mult posibil. Cu toate ca orice lege restrange intr-o oarecare masura spatiul de actiune al indivizilor prin faptul ca afecteaza mijloacele pe care acestia le pot folosi in indeplinirea scopurilor, sub domnia legii guvernamantul nu-si poate permite sa ia masuri ad-hoc, care sa nesocoteasca eforturile oamenilor. In cadrul regulilor cunoscute, individul are libertatea de a-si implini scopurile si dorintele, avand siguranta ca puterile statului nu vor fi folosite in chip deliberat pentru a-i zadarnici eforturile.

Hayek opune acest cadru, in care functioneaza dreptatea, unui stat samavolnic. Astfel ca daca in primul caz guvernamantul se limiteaza la a stabili reguli care fixeaza in conditiile in care resursele disponibile pot fi folosite, lasand indivizilor sa hotarasca scopurile, in cadrul unui stat samavolnic, guvernamantul este cel care dirijeaza utilizarea mijloacelor de productie in anumite scopuri. Acest nu reuseste niciodata sa ramana impartial ci devine partinitor, impunand oamenilor aprecierile sale, in loc sa le fie de ajutor in implinirea scopurilor proprii, el este cel care impune scopurile.
Pentru Hayek, dreptatea este asigurata atunci cand puterea detinuta de autoritati este exercitata printr-un cadru legal stabil, prin dreptate procedurala si egalitate formala (in fata legii), care sa respecte drepturile si libertatile indivizilor. Acestui tip de stat, Hayek ii opune statul samavolnic, cel corupt, care devine arbitrar prin faptul ca se foloseste de putere pentru a impune indivizilor aprecierile sale, facand ierarhie intre nevoile oamenilor, iar aceasta ierarhie devine subiect de legiferare. Mai mult, Hayek explica si un rezultat aparent paradoxal ce ar putea decurge din conceptia sa, si anume acela ca egalitatea formala in fata legii este in conflict, si chiar incompatibila cu orice activitate a guvernului ce tinteste in mod deliberat realizarea unei egalitati ridicate intre diferiti oameni si cu orice politica prin care se tinteste un ideal a carui esenta este dreptatea distributiva. Hayek demonstreaza ca pentru a produce acelasi rezultat pentru oameni diferiti este necesar ca ei sa fie tratati in mod diferit, or, a le da unor oameni aceleasi sanse obiective, nu inseamna a le da si aceleasi sanse subiective.

In vederea asigurarii unui cadru in care sa functioneze dreptatea, Rawls formuleaza doua principii ale dreptatii. Principiul maximei libertati egale si principiul inegalitatilor admise. Primul dintre ele enunta faptul ca fiecare persoana trebuie sa aiba un drept egal la cea mai ampla libertate compatibila cu libertatea celorlalti. Libertatile de baza ale cetatenilor: libertatea politica, libertatea persoanei, libertatea fata de arestare sau retinere arbitrara, sunt toate necesare ca libertati egale, pentru ca cetatenii unei societati drepte trebuie sa aiba toti aceleasi drepturi. Cel de-al doilea principiu sustine ca inegalitatile sociale si economice trebuie aranjate astfel incat sa fie de asteptat rational ca ele sa functioneze in folosul tuturor si sa fie asociate unor functii si pozitii deschise pentru toti. Acest principiu se aplica distributiei veniturilor si a bunurilor. Desi aceasta distributie nu trebuie sa fie egala, ea trebuie sa fie in avantajul tuturor si in acelasi timp, pozitiile de autoritate si functiile de conducere trebuie sa fie accesibile tuturor. Aceste principii trebuie aranjate intr-o ordine seriala, cu primul prioritar fata de al doilea, astfel incat o deviere de la institutiile libertatii egale cerute de primul principiu sa fie justificata sau recompensata doar de avantaje economice si sociale mai mari. Distributia veniturilor si a bogatiei, precum si ierarhia de autoritate trebuie sa fie concordante atat cu libertatile statutului egal de cetatean, cat si cu egalitatea sanselor. Cele doua principii reprezinta un caz mai special al unei conceptii mai generale despre dreptate, ce poate fi exprimata astfel: toate valorile sociale - egalitate de sanse, venit si bogatie, precum si tot ceea ce formeaza baza respectului de sine - trebuie distribuite in mod egal, daca nu cumva o distribuire inegala a lor contribuie la avantajul tuturor. Aceste principii exprima dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate, recompensa pentru serviciile ce contribuie la binele public.
Pentru Rawls, astfel, dreptatea este definita ca un cadru ce asigura echitatea, aceasta garantand la randul ei corectitudinea distribuirii bunurilor intre indivizii unei societati.
O alta perspectiva asupra esentei dreptatii este intalnita in conceptiile filosofilor ce sustin statul maximal, drept cadrul ideal in care este asigurata dreptatea. Inca din antichitate se contureaza o astfel de teorie ce sustine dreptatea distributiva, iar autorul ei este Aristotel. Acesta promoveaza o conceptie meritocratica al carei principiu se intemeiaza pe ideea de merite contextuale. In acest sens, Aristotel va promova doua tipuri de argumente cu rol de justificare a meritocratiei in care exista specii de egalitate si specii de inegalitate. Primul argument al acestei meritocratii in distribuirea bunurilor este cel al flautistului. Aristotel isi inchipuie ca daca ar trebui sa se distribuie flaute unor artisti egali intre ei, nu li se vor da instrumentele cele mai bune celor mai nobili dintre ei, fiindca nobletea nu-i face destoinici a canta din flaut, ci va trebui sa se dea instrumentul cel mai desavarsit artistului care va sti sa se serveasca cel mai bine de el. Astfel, fie un om foarte dibaci in arta flautului, insa mult mai putin distins ca nastere si frumusete, iar in aceste doua privinte - noblete si frumusete - rivalii sai il intrec cu mult mai mult decat ii intrece el ca flautist. Aristotel sustine ca numai lui ar trebui sa i se dea instrumentul cel mai bun. Al doilea argument pentru discutarea principiului dreptatii este cel al repartizarii functiilor politice. Nimeni nu pretinde ca in chestiunile de politica sa se imparta puterea potrivit oricarei specii de inegalitate. Aici, in mod necesar, nu trebuie sa se compare decat calitatile ce contribuie la formarea statului. Astfel oamenii au dreptate considerand drept criterii nobletea, averea si libertatea. Iar la acestea se adauga alte doua: justitia, necesara infiintarii statului si vitejia razboinica, necesara prosperitatii statului.
In concluzie, Aristotel va promova ideea unui stat in care functioneaza dreptatea distributiva, in functie de merite contextuale, ca fiind prototipul unei societati drepte.
Babeuf, numit si "parintele comunismului" discuta problematica dreptatii in termenii functionarii unei egalitati perfecte intre indivizii unei societati. Sustinator al dreptatii sociale, Babeuf reinterpreteaza Declaratia universala a drepturilor omului in sens de document ce proclama egalitatea in drepturi, in acces la fericire, in nevoi. Dreptatea distributiva, inteleasa ca schema ideala de distributie, ia forma egalitarismului: toti oamenii sunt egali din toate punctele de vedere. Egalitatea perfecta intre oameni este egalitate in proprietati si administrare comuna. Babeuf sustine ca egalitatea nu este o himera. Scopul societatii este fericirea tuturor, adica, in mod evident, fericirea egala a tuturor indivizilor care se nasc egali in drepturi si necesitati. Pamantul nu este al nimanui, el este al tuturor. De aceea tot ceea ce un individ acapareaza peste nevoile sale naturale este un furt social si tot ceea ce unui membru al corpului social ii lipseste pana la nivelul satisfacerii nevoilor sale permanente i-a fost furat din proprietatea sa naturala de catre acaparatorii bunurilor comune. Nu trebuie sa existe privatiune fata de lucrurile pe care natura le produce si le ofera tuturor. De aceea trebuie ca institutiile sociale sa ia fiecarui individ speranta ca va deveni vreodata mai bogat, mai puternic, mai deosebit decat semenii sai. Trebuie sa ne dominam soarta, adica sa facem astfel incat destinul fiecaruia sa fie independent de sansele fericite sau nefericite. Sa asiguram fiecaruia si urmasilor sai tot ceea ce le este necesar si nimic mai mult. Singurul mijloc de a realiza acest lucru este suprimarea proprietatii private si instalarea sistemului administrarii comune.
Astfel, pentru Babeuf, dreptatea se instaleaza numai in conditiile unei egalitati perfecte intre membrii aceleiasi societati.
Din perspectiva lui Marx, dreptatea distributiva este definita prin intermediul statului, a dirijismului in economie si societate. Exista o schema ideala de distributie in care statul este autoritatea care stabileste regulile si criteriile distributiei de bunuri si functii. Dreptatea distributiva implica egalitatea perfecta intre oameni in societatea comunista, intemeiata pe principiul "de la fiecare dupa capacitate, fiecaruia dupa nevoi". Potrivit lui Marx, puterea in societatile capitaliste este detinuta de o clasa dominanta, care se bazeaza pe pozitia sa privilegiata pe plan economic, aceea de proprietara a mijloacelor de productie. In cadrul "conceptiei materialiste asupra istoriei" modul de productie al fiecarei societati conditioneaza sau determina celelalte elemente ale societatii. In societatea capitalista, existenta proprietatii capitaliste determina o diviziune intre burghezie (proprietara mijloacelor de productie) si proletariat (lipsit de proprietate, membrii sai fiind nevoiti sa-si vanda forta de munca pentru a putea trai). Aceste grupuri formeaza clasele sociale, iar relatiile dintre ele sunt conflictuale.
In procesul de productie, intreaga valoare care se realizeaza este rezultat al activitatii muncitorilor. O parte a acestei valori le este redata lor sub forma salariilor, insa alta parte - plusvaloarea - este retinuta de capitalist fiindca el este proprietarul mijloacelor de productie. Aceasta apropriere a muncii proletarilor de catre capitalisti reprezinta expresia exploatarii sistematice a muncii, deci, a membrilor clasei proletare in societatea capitalista. Mai mult, puterea pe care o exercita burghezia nu se reduce la exploatare si proprietate. Aceasta clasa este dominanta si in alt sens: exercita puterea politica prin intermediul statului capitalist si puterea ideologica pentru a impune ideile sale cu privire la societate. Asadar, statul impune interesul clasei burgheze dominante contra intereselor celorlalte clase din societate, in primul rand, proletariatul.
Unei astfel de societati nedrepte Marx ii opune socialismul. Acesta are ca principiu posesia comuna a fortelor materiale de productie. Consecinta imediata a aplicarii acestui principiu este faptul ca producatorul primeste echivalentul cantitatii de munca, iar muncitorul se afla intr-o relatie directa, nealienata cu produsul muncii sale, este astfel stapanul muncii sale. Bunurile obtinute prin munca nu sunt distribuite in raport cu cantitatea de munca depusa, ci dupa nevoile fiecaruia. Astfel, societatea socialista este o comunitate de indivizi pentru care mijloacele de productie sunt comune, puterea de munca a fiecaruia este egala cu celelalte, formand un corpus supra-individual.
Pentru Marx dreptatea este privita astfel din perspective socialismului, si a relatiei dintre producator (muncitor) si produsul muncii sale. Daca aceasta este directa (muncitorul primeste exact atat cat da, dar sub o alta forma) atunci regula dreptatii functioneaza. De asemenea o societate dreapta este una in care puterea asigura ca acest raport sa fie indeplinit.
Aceasta problema ia alta forma din perspectiva filosofilor contractualisti. Fiindca societatea civila si legile reprezinta o uzurpare a starii naturale a individului, stare edenica a absentei oricarui conflict intre oameni. Societatea civila aparuta in constiinta oamenilor o data cu ideea de proprietate, este sursa inegalitatilor si nefericirii oamenilor. Jean-Jaques Rousseau propune un contract social in vederea realizarii unui cadru social in care sa se respecte libertatea si dreptatea. Prin el, indivizii isi pun in comun drepturile si libertatile si se supun vointei generale rezultate din insumarea tuturor membrilor. Rousseau considera ca natura umana este modificata de-a lungul timpului de impactul societatii, de sentimentele traite si cunostintele acumulate. De aceea, pentru a crea o lege caruia omul sa i se supuna, aceasta trebuie sa fie in concordanta cu vointa si natura lui. Rousseau distinge doua principii anterioare ratiunii: principiul interesului pentru propria conservare si bunastare si principiul reticentei in fata mortii sau disparitiei semenilor. Dreptul natural este format din aceste doua principii transformate apoi de ratiune. Legile trebuie sa fie expresia condensate a vointei indivizilor si urmaresc dorinta acestora: respectarea libertatii si a dreptatii. Dreptatea se stabileste prin lege, legea este stabilita prin vointa generala, iar vointa generala este expresia sumei vointelor indivizilor.
In concluzie, dreptatea reprezinta pentru Rousseau forma generalizata ca lege a vointei individului.
O alta perspectiva din care poate fi privit conceptul de dreptate este cea propusa de Nietzsche. Filosoful german observa ca in filosofia si religia crestine sensul conceptului de libertate este corelativ sensului conceptului de interdictie. Libertatea nu poate fi gandita in afara constrangerii sau a pedepsei. De aceea Nietzsche demonstreaza ca religia si morala crestine sunt nascute din resentiment. La baza renuntarii la libertate propavaduite de religie stau dorinte nesatisfacute de putere si libertate. Iar nesatisfacerea acestor dorinte provoaca degradarea valorilor ravnite. Nietzsche face distinctia intre doua tipuri de vointa: "vointa slaba" ce se regaseste in paturile plebei, periferice ale societatii, si "vointa puternica" adica aristocratia. Aristocratul stie ca el este cel care determina valorile, el pretuieste tot ceea ce ii este propriu. El respecta in propria persoana pe omul puternic, stapan asupra lui insusi. In acelasi timp, "vointa puternica" sau aristocratia reprezinta rasa superioara, adepta a valorilor razboiului, mandriei si sanatatii, in timp ce "vointa slaba" sau plebea reprezinta rasa inferioara, adepta valorilor opuse. Din resentimentul fata de valorile rasei superioare, omul simplu, adica rasa inferioara numeste ca fiind rau bunul celeilalte morale. De aceea mandriei, curajului, dispretului le sunt opuse mediocritatea, pasivitatea, mila. Tot ceea ce inalta individul este rau, iar convingerile egalitariste moderate sunt bune. Nietzsche analizeaza rascoala sclavilor in morala si constata ca aceasta incepe acolo unde resentimentul devine creator si generator de valori. Orice morala aristocratica creste intr-o afirmare de sine triumfatoare. Morala sclavilor spune "nu" oricarui lucru "altfel decat ei". In intelesul moralei resentimentului "raul" este tocmai ceea ce este bun in cealalta morala, ce este nobil si puternic, reinterpretat, vazut invers prin ochii resentimentului.
De aceea pentru Nietzsche dreptatea este valoarea creata de vointa puternica, de rasa superioara, cea care detine puterea si cea care formuleaza legi in favoarea glorificarii sinelui.
In concluzie, observam ca in cadrul sistemelor conceptuale ale eticienilor apartinand diferitelor epoci istorice se pot identifica semnificatii foarte diferite ale dreptatii. Astfel inca din antichitate intalnim, in conceptia lui Aristotel, o teorie despre dreptate, si anume dreptatea distributiva pentru care statul asigura distributia de bunuri si functii conform anumitor merite contextuale. Cei care il vor continua pe Aristotel in sustinerea statului maximal sunt Babeuf, pentru care dreptatea sociala ia forma egalitarismului total - toti oamenii sunt egali din toate punctele de vedere si o societate dreapta este aceea in care indivizii primesc in mod egal exact atat cat au nevoie si nimic mai mult, si Marx care asociaza ideea de dreptate societatii socialiste ce se bazeaza pe posesia comuna a fortelor de munca si dirijism in economie si societate de catre o autoritate centrala. Acestor teorii se opun altele, ce sustin statul minimal, conform carora dreptatea este asigurata atunci cand puterea statului nu este folosita in mod arbitrar. Pentru John Stuart Mill un stat drept este acela care asigura o sfera privata de libertate fiecarui individ si il protejeaza pe acesta de imixtiunea nelegitima a altora sau chiar a societatii. Hayek face distinctie intr-un stat democratic si unul samavolnic si asociaza conceptul de dreptate unui model de organizare a societatii ce poarta numele de Domnia legii, ce presupune un sistem de legi stabil care sa opreasca statul sa isi foloseasca puterile in mod arbitrar. In vederea stabilirii dreptatii Rawls enunta doua principii ce asigura functionarea dreapta a legilor intr-o societate: principiul maximei libertati egale si principiul inegalitatilor admise. O alta perspectiva este cea a lui J. J. Rousseau, reprezentant al filosofiei contractualiste ce considera ca dreptatea se constituie prin vointa indivizilor, este un acord al membrilor societatii. Nietzsche defineste dreptatea ca un produs al clasei superioare, al "vointei puternice", creatoarea de valori, ce valorifica glorificarea sinelui. Weber este cel care desemneaza trei tipuri de dominatie, promovand o autoritate legala si rationala, instituita prin norme si reguli.

TEORII ETICE ALE DREPTATII

Gandirea politica a vechilor greci sublinia rolul comunitatii politice si substanta sociala a fiintei umane, conditia sociala era o conditie a libertatii politice, si asta pentru ca oamenii, ca agenti morali autonomi, se supun regulilor instituite de puterea politica.

In fazele care s-au succedat in modernizarea societatii occidentale, paralel cu procesul trecerii la suveranitatea nationala, s-au conturat, pe fundalul recunoasterii omului ca fiinta concreta, nu abstracta, anumite drepturi si libertati. Ele se vor proclama sub denumirea de 'declaratii ale drepturilor omului si ale cetateanului'. Pentru a fi indeplinite, poporul trebuie sa-si exercite puterea legitimata de principiul libertatii. Toate democratiile occidentale s-au afirmat prin recunoasterea drepturile omului.

La modul cel mai general un drept este un avantaj special pe care il castiga cineva datorita status-ului sau particular. "Avantaj special" poate insemna o anumita libertate, putere, titlu sau imunitate. "Status particular" ar putea include statutul de fiinta umana, minoritar, animal, copil sau cetatean al unei tari. Acest sens general al notiunii de drept se aplica atat in context moral cat si legal, juridic.

Notiunea moderna de drepturi capata proeminenta in secolele 17-18 in teoria dreptului natural. HUGO GROTIUS (1583 - 1645) jurist - doctorat in drept, politician, filolog si istoric olandez (din 1601 istoriograf oficial al Olandei), unul dintre promotorii teoriei moderne a drepturilor, a exprimat notiunea de drepturi prin termenul latin ius, termen care se folosea si pentru lege (ex. lat. ius naturae - lege a naturii). In lucrarea The law of War and Peace (1625) el analizeaza legea umana in genere. Legea naturii, provenita din vointa lui Dumnezeu, contine patru precepte primare: nici un stat sau individ nu pot ataca un alt stat sau individ; nici un stat sau individ nu-si pot apropria ceea ce apartine altui stat sau individ; nici un stat sau individ nu pot nesocoti tratatele sau contractele; nici un stat sau individ nu pot comite vreo crima. Grotius descrie legea umana privata, penala si constitutionala, ca si internationala, intemeiata pe cele patru precepte sus-mentionate.

Inspirat de Grotius, THOMAS HOBBES (1588-1679) a introdus termenul right (echivalentul englezesc pentru ius) in filosofia politica oferind o interpretare memorabila.

Data fiind, potrivit lui Hobbes, conditia amenintatoare a starii naturale, dreptul natural presupune libertatea de a ma proteja de orice atac.

Ulterior teoreticienii contractului social vor descrie starea naturala in culori mai putin sumbre, iar dreptul natural va insemna mai mult decat libertatea de a te autoapara. "Drept" va semnifica tot ceea ce oamenii poseda in mod natural.

JOHN LOCKE (1632-1704) va sustine ca legea naturala legitimeaza tot ceea ce o persoana intreprinde referitor la viata sa. Dumnezeu a creat oamenii liberi si egali, in starea naturala se impune o egalitate naturala, exista chiar o lege a naturii ca o persoana sa nu atenteze la viata, sanatatea, libertatea sau posesiunile altora.

Filosoful englez subliniaza ca aceasta stare nu este in mod necesar o stare de razboi. O asemenea stare este declarata doar atunci cand cineva ne incalca drepturile. Abia atunci agresorul poate fi pedepsit si chiar ucis. Conflictele din starea naturala pot fi remediate prin asigurarea unui cadru, prin incheierea unui contract cu toti ceilalti, in vederea crearii unei societati civilizate. Noi autorizam astfel o guvernare care poate chiar sa ne judece pentru a apara drepturile naturale. Oricum aceasta guvernare poate fi oricand dizolvata daca violeaza legile si pune in pericol viata, libertatea sau proprietatea indivizilor. Dupa cum se poate observa filosoful acorda o atentie speciala dreptului de proprietate care este derivat din drepturile naturale, fundamentale oferite omului prin gratia divina si inalienabile oricarei fiinte umane: dreptul la viata, la libertate si la urmarirea fericirii. Alte drepturi derivate sunt dreptul la miscare, vorbire si expresie religioasa.

Exista patru caracteristici asociate in mod traditional dreptului natural:

este atat de natural incat nu a fost inventat sau creat de vreun guvern;

este atat de universal incat ni difera de la o tara la alta;

presupune egalitatea, este acelasi pentru orice persoana, indiferent de sex, rasa sau handicap;

este inalienabil, nu se poate transmite altcuiva.

Viziunea lui Locke asupra dreptului natural a inspirat reformatorii politici din secolul al XVIII - lea. Astfel Thomas Jeferson in Preambulul Declaratiei de independenta (4 iulie 1776) urmeaza indeaproape lista drepturilor naturale alcatuita de Locke. Ulterior el va considera proprietatea ca fiind doar un mijloc spre fericire.

Jeferson va fi, la randul lui, urmat de aproape de Emmanuel Sieyčs coautor al Declaratiei Drepturilor Omului si Cetateanului (26 august 1789). Notiunea dreptului natural va fi adanc implementata in vocabularul social si moral modern. Documentele politice din secolul al XVIII - lea se vor focaliza asupra unui set redus de drepturi (viata, libertatea, fericirea), din care se vor deduce si alte drepturi specifice. Aceasta strategie este rezultatul direct al aplicarii teoriei dreptului natural.

In prezent teoria drepturilor continua sa aiba aplicatii politice la fel ca in secolele trecute. Cel mai important exemplu este Declaratia Universala a Drepturilor Omului (aprobata de Adunarea Generala a O.N.U. la 10 decembrie 1948). La fel ca in secolele anterioare, se subliniaza caracterul natural, "necreat" al drepturilor; astfel prin termenul "drepturile omului" Declaratia evidentiaza statutul particular al fiintelor umane. Multe elemente ale acestui document reconstruiesc conceptele clasice (egalitatea indivizilor, natura inalienabila a drepturilor) si urmeaza modele mai vechi (prezentarea unor liste de drepturi). Alaturi de drepturile fundamentale, sunt precizate o serie drepturi specifice menite sa protejeze impotriva sclaviei, torturii, arestului arbitrar, exilului, abuzurilor de tot felul.

Teoreticienii contemporani ai dreptatii au dezvoltat aplicarea teoriei drepturilor introducand o distinctie, devenita deja clasica, intre drepturi pozitive si drepturi negative.

Drepturile pozitive presupun si permit legiferarea si interventia statului (dreptul la educatie; dreptul la hrana, imbracaminte, adapost; dreptul unei victime de a fi ajutata.). Accentuand asupra bunavointei acestea au fost numite uneori si drepturi ale bunastarii

Drepturile negative (dreptul la libertate; dreptul la libertatea de exprimare; dreptul la libertatea de gandire; dreptul la libertatea presei; dreptul la viata; dreptul la proprietate; dreptul la securitate; dreptul la libertatea credintei si a constiintei; dreptul la o judecata prompta si dreapta.) sunt prin contrast drepturi ale non-interventiei. Ele se mai pot clasifica in drepturi active sau ale libertatii pentru ca presupun alegeri (libertatea de miscare, de a calatori.) si drepturi pasive, care implica dreptul de a fi lasat in pace(de a nu fi vatamat; dreptul de a nu-mi fi violata proprietatea.).

TEORIA TRADITIONALA A DATORIEI

In general o datorie este o obligatie a unui agent fata de o alta persoana, cum ar fi a nu minti). Datoriile sunt actiuni simple care sunt insa mandatate moral, adica sunt in acord cu exigentele morale. Filosofii medievali (ex. Toma D'Aquino) au sustinut ca noi avem datorii sau obligatii specifice de a evita comiterea unor pacate. Obligatiile noastre sunt absolute, indiferente in raport cu consecintele care decurg din actele particulare. Din secolul al XVII -lea pana in secolul al XIX -lea, numerosi filosofi au sustinut teoria normativa conform careia conduita morala este aceea care urmeaza o lista particularizata de datorii. Asemenea teorii au fost numite deontologice intrucat accentueaza rolul datoriilor, obligatiilor.

Printre primele lucrari in care se impune o asemenea viziune este Legea razboiului si a pacii (1625) a lui Hugo Grotius. Pentru ganditorul olandez, datoria noastra ultima este fixata de Univers, pe care nici Dumnezeu nu o poate schimba, aceasta lege cuprinzand obligatiile supreme ale legii naturale.Primii teoreticieni ai datoriei au descoperit in jur de o suta de trasaturi virtuoase caracteristice pe care o persoana buna ar trebui sa si le insuseasca, toate derivand din legea naturala. Ei au clasificat aceste datorii in 3 mari categorii:

datorii fata de Dumnezeu (de a-l cinsti, de a-l servi, de a te ruga lui)

datorii fata de propria persoana (protejarea propriei vietii, urmarirea fericirii, dezvoltarea propriilor aptitudini

datorii fata de ceilalti:

a)      fata de familie (respectul fata de parinti, grija fata de sot/sotie si copii)

b)      fata de societate (bunavointa, tinerea promisiunilor, sa nu faci rau celorlalti)

c)      politice (supunerea fata de legi)

Din perspectiva acestor obligatii timp de aproape doua sute de ani, s-a considerat ca orice fapta morala poate fi determinata prin referinta la aceste datorii.

SAMUEL VON PUFENDORF (1632-1694), in Despre legea naturii si a natiunilor (1672), a identificat trei componente particulare ale teoriei datoriei.

corelativitatea drepturilor cu datoriile, fiecare drept pe care il am imolica o datorie din partea celorlalti de a-mi respecta dreptul. Daca eu am dreptul de a poseda anumite bunuri, ceilalti au datoria de a nu le fura. Din punct de vedere moral Pufendorf crede ca datoriile sunt mai importante decat drepturile.

distinctia dintre datorii perfecte si datorii imperfecte; perfecte sunt cele precis definite, dictate conduitei noastre proprii peste tot si intotdeauna (ex. de a nu fura); imperfecte sunt cele care nu au precizate conditiile si modalitatea de a fi indeplinite (ex. de a fi generos).

clasificarea datoriilor in trei grupe (asa apar in Datoriile Omului si Cetateanului 1673) (vezi clasificarea de mai sus)

Cea mai importanta categorie era considerata ca fiind a 2-a pentru ca trebuie sa urmarim neincetat si neintarziat cerinta legii naturale de a fi sociabili. In ceea ce priveste datoriile fata de Dumnezeu acestea sunt de doua tipuri: datoria teoretica de a-l cunoaste, datoria practica de a-l venera.

Datoriile fata de sine sunt de asemenea de doua feluri: datoria fata de suflet (dezvoltarea aptitudinilor si talentului) si datoria fata de trup (de a nu-l vatama, de a nu te sinucide).

Datoriile fata de ceilalti se impart in: absolute (evitarea nedreptatii, tratarea celorlalti ca egali, promovarea binelui celorlalti) si conditionale (rezulta din contactul dintre oameni (tinerea promisiunilor).

Aceasta divizare a datoriilor a devenit repede un standard prin care din perspectiva deontologica putea fi reglementat conduita morala optima.

Cel care a excelat insa in fundamentarea conduitei umane in contextul eticii deontologice a fost Immanuel Kant, cel mai important filosof modern.

IMPERATIVUL CATEGORIC (IMMANUEL KANT)

Influentat de Grotius si de Pufendorf, Kant este de acord ca noi avem datorii atat fata de noi cat si fata de ceilalti (ex. dezvoltarea aptitudinilor, tinerea promisiunilor). Totusi el va argumenta ca fata de acestea exista un principiu care cuprinde datoriile noastre particulare, este vorba despre un principiu unic al ratiunii: imperativul categoric. Cea mai explicita forma versiune a acestuia este:

Considera-i intotdeauna pe oameni ca scopuri si niciodata ca mijloace spre anumite scopuri.

Se exprima in acest principiu moral exigenta de a-i trata intotdeauna pe oameni cu demnitate si de a nu-i folosi niciodata ca instrumente. Conform acestui principiu, modul in ne comportam cu o persoana, reflecta in mod inerent valoarea acelei persoane. Daca fur de la cineva este gresit pentru ca il consider pe celalalt mijloc pentru atingerea propriei mele fericiri. Imperativul categoric reglementeaza moralitatea actiunilor care afecteaza individualitatea noastra. Sinuciderea este un lucru rau pentru ca consider viata proprie mijloc pentru a atenua propria-mi mizerie. Kant a ajuns sa creada ca moralitatea tuturor actiunilor poate fi determninata prin raportarea la acest principiu unic al datoriei.

IMMANUEL KANT (1724-1804) s-a nascut ca fiu al unui selar in Königsberg, Prusia orientala. In 1755 si-a luat doctoratul, dupa care a conferentiat la universitate, ajungand in 1770 profesor de logica si metafizica. A acris foarte mult dar abia de acum incepe sa se manifeste originalitatea lui intr-o atitudine critica fata de pretentiile rationaliste la cunoasterea chestiunilor metafizice.In 1781 apare Critica ratiunii pure, in 1785 Intemeierea metafizicii moravurilor iar in 1788 Critica ratiunii practice, o versiune mai cuprinzatoare a Intemeierii. In 1793, publicarea lucrarii Religia in cadrul limitelor simplei ratiuni a starnit o oarecare agitatie, Kant fiind obligat sa-i promita imparatului Friderich Wilhelm al III-lea ca nu va mai scrie alte lucrari pe teme teologice. A continuat sa scrie pana in pragul mortii. A dus o viata linistita si regulata, a calatorit putin si a dobandit o reputatie legendara pentru punctualitatea sa; avea multi prieteni si era foarte respectat si admirat de toti cei care-l cunosteau. S-a spus despre el ca "s-a apropiat mai mult decat oricare altul de imbinarea originalitatii speculative a lui Platon cu enciclopedismul total al lui Aristotel".

Spre deosebire de alti filosofi ai moralei dinaintea si dupa el, care isi propuneau sa fundamenteze de la inceput libertatea vointei pentru a deduce apoi din aceasta preceptele morale Kant procedeaza in mod contrar: punctul sau de inceput este convingerea pe care o considera indiscutabila in existenta datoriei imperative si categorice, pentru a sprijini pe ea certitudinea morala ca putem face ceea ce porunceste datoria. Astfel orice actiune dobandeste moralitate subsumandu-se maximei "Tu poti fiindca trebuie" care semnifica in acelasi timp "Eu trebuie fiindca vreau".

Intelegand legile morale ca pe niste imperative sau porunci care isi mentin nealterata valabilitatea (indiferent daca sunt sau nu indeplinite) filosoful din Königsberg este reprezentantul prin excelenta al directiei deontologice (imperativiste), nonconsecintioniste in etica. Pentru Kant etica este acea parte a filosofiei care nu-si propune sa descrie si sa explice viata morala ci sa stabileasca legislatia suprema, definitiva a moralitatii.

Filosoful isi dezvolta conceptia teoretica originala asupra moralitatii cu deosebire in perioada criticista a gandirii sale, in perioada anterioara (de pana la aparitia Criticii ratiunii pure) preocuparile sale s-au aflat sub influenta teoriei prefectiunii a lui Chr. Wolf, ulterior el aratandu-se interesat de teoriile emotiviste si antropologice britanice, iar mai apoi de filosofia lui J.J. Rousseau (unul din putinele cazuri in care Kant nu a putut fi vazut plimbandu-se pe acelasi traseu si la aceeasi ora, a fost cand a lecturat Ėmile).

In Intemeierea metafizicii moravurilor isi va prezenta principiile moralitatii iar in Critica ratiunii practice (considerata a doua opera fundamentala a filosofului) isi va edifica sistemul etic. In lucrarile ulterioare, Religia in cadrul limitelor simplei ratiuni, Metafizica moravurilor (1797) preocuparile sale etice se vor subsuma altora, sau se vor concentra asupra problemelor concrete ale moralitatii, aplicarii ei in viata cotidiana.

In partea teoretica a filosofiei sale Kant a incercat sa arate cum se poate intemeia o cunoastere universala si necesara (prin categoriile apriorice ale subiectului : intuitiile pure ale sensibilitatii, in care obiectele ne sunt date; categoriile intelectului, prin care obiectele pot fi gandite; ideile ratiunii care au rolul de a directiona cercetarile intelectului). Omul este capabil astfel de o cunoastere absoluta, insa doar in ceea ce priveste lucrurile asa cum ni se prezinta (in fenomen), cum ne apar noua, fara a putea sti ceva despre lumea sau lucrul in sine (noumen).

Dar lumea creata de sensibilitate, obiectul cunoasterii noastre sigure, nu face loc decat cauzalitatii, aici nu exista actiuni libere. Atunci cand isi dezvolta teoria etica Kant va nuanta dedublarea realitatii, extinzand-o si asupra omului. Noi nu suntem doar fiinte teoretice, daca ne-am reduce la atat nu am putea afla nimic despre lumea inteligibila, transfenomenala. Suntem insa si fiinte active, voluntare care ne afirmam intr-o natura guvernata de legi universale si necesare; in aceasta lume a necesitatii absolute noi putem totusi sa desfasuram actiuni ce se sustrag acestei necesitati, unele dintre acestea pot fi caracterizate drept morale. Abia parasind experienta reala - imperiul naturii - descoperim lumea lucrurilor in sine si lumea a ceea ce trebuie sa fie, din punct de vedere moral. Depasind granitele trasate de ratiunea pura (teoretica) ne plasam sub imperiul ratiunii practice, al libertatii care este temeiul moralitatii. "Binele suprem, scrie Kant, trebuie realizat in lume prin libertate" (Critica facultatii de judecare).

Locul judecatilor sintetice a priori din filosofia cunoasterii va fi luat, in ceea ce priveste domeniul practic de judecatile ce au caracter de reguli sau norme. In mod surprinzator Kant a considerat ca fundamentul ferm al judecatilor morale este de gasit in constiinta morala comuna a oamenilor care produc judecatile de evaluare morala (de aici reprosul de "populism" care s-a adus de catre unii critici).

Dar cum poate oare aceasta constiinta sa distinga binele de rau? Bun, va considera Kant, este numai ceea ce nu-si detine valoarea din afara, de la vreun scop oarecare, oricat de superior ar fi el, ci o are originar in sine si de aceea nu o poate pierde niciodata. Bun nu poate fi decat ceea ce sta in puterea noastra, ceea ce este bun prin sine si ca atare este bun in mod neconditionat, absolut. Ce se afla oare in constiinta morala a oamenilor si indeplineste aceste exigente? Kant nu intarzie sa raspunda: vointa buna.

Pentru ca sa fie buna vointa actioneaza (nu doar pentru a respinge pasiunile sau inclinatiile) exclusiv din respectul pentru datorie. Constitutive pentru vointa buna nu sunt scopurile (ca in cazul teoriilor teleologice) sau rezultatele la care duc actiunile ei, ci valoarea in sine, a actiunilor ei (teorie deontologica). Vointa este buna nu prin ce realizeaza, este buna in sine pentru ca isi extrage din ea insasi legea morala, pe care si-o asuma si o urmeaza, in consecinta valoarea vietii morale consista in consecventa urmarii legii morale. Vointa pura sau buna este sursa demnitatii fiintelor umane, ea il face pe om sa apartina ca fiinta libera de legea morala si ii permite sa atinga lumea transempirica, un etaj ontologic superior: lumea inteligibilelor.

Filosoful german dovedeste un atasament absolut, ce poate parea astazi cel putin exagerat, pentru datorie. Datoria ar fi potrivit lui obligatia pe care o avem de a ne determina actiunile exclusiv prin forma legii morale.

Ideea de libertate joaca un rol determinant in procesul implinirii datoriei. Libertatea este conditia vitala a moralitatii, numai o fiinta libera isi poate dicta siesi legea morala. A fi liber este totuna cu a fi autonom. Autonomia ca principiu al lumii suprasensibile este in acelasi timp si principiul fundamental al moralitatii, al lumii inteligibile caruia omul ii apartine ca noumenon. Legea morala este expresia ratiunii pure practice, adica a libertatii. Constientizarea libertatii pe care o face posibila moralitatea ne ofera si certitudinea ca nu apartinem doar lumii fenomenale (generata de principiul inalienabil al cauzalitatii) ci si unei lumi inteligibile, guvernata de o cauzalitate neconditionata a ratiunii.

Eteronomia vointei - actul prin care vointa nu-si da singura legea, ci obiectul vointei, este acela care i-o da; vointa se depaseste pe sine si cauta legea care sa o determine in proprietatea unui obiect oarecare. Actiunile care vizeaza fericirea, sau cele efectuate din credinta ca se conformeaza poruncilor divine sunt eteronomice si nu au in consecinta valoare umana. Admiterea dedublarii lumii si a omului ridica problema legaturii dintre cele doua realitati: ce legatura exista oare intre lumea fenomenelor si cea a noumenelor, intre cauzalitate si libertate?

Kant incearca sa rezolve aceasta problema prin conceptul de caracter. El distinge in acest sens caracterul sau eul empiric (fiinta concreta dotata cu simturi si trup) de eul inteligibil (care se calauzeste dupa ratiune). Cel din urma deriva din primul, fara a putea sti cum anume. Primul este manifestarea sesizabila si cognoscibila a celui de-al doilea, care ii constituie baza si ii poarta raspunderea. Existenta eului inteligibil poate fi dovedita prin faptul ca si atunci cand actiunile ne sunt determinate de cauze interne sau externe determinabile, ne simtim liberi, avem constiinta ca am fi putut actiona si altfel (ceea ce poate fi totusi doar o iluzie iluminista). O alta dovada a realitatii duale a caracterului este remuscarea - sentimentul de vinovatie, parerea de rau care insoteste o actiune contrara binelui. In timp ce eul empiric este supus facticitatii pure, eul inteligibil este definit de instanta normativa a legii morale care se exprima mereu un imperativ. Cerintele care pleaca de la instanta legii morale (imperativele) se afla de multe ori in opozitie fata de potentialul sensibil (afecte, dorinte, inclinatii, instincte ale eului empiric).

In prima sa Critica, Kant aratase ca omul dispune pentru cunoastere de sensibilitate si intelect, prima indeplinind o functie pozitiva de receptor al senzatiilor, cea dea doua unificand diversitatea acestora - dandu-le forma guvernata de legile necesare. In Critica ratiunii practice el va descrie negativ sensibilitatea ca un ansamblu de inclinatii atrase de obiecte care cer sa fie satisfacute. Acestei sensibilitati Kant ii va opune ratiunea practica care va reprezenta legea morala in sfera vointei. Dupa modelul legilor naturii care au valabilitate universala el confera principiilor morale obligativitate universala si o legitate extrasa din forma lor. Aceste principii vor fi concepute ca fiind independente de experienta, ca provenind din ratiunea pura practica; numai principiile practice care pot fi universalizate se pot constitui in principii morale.

Legile morale sunt universale, dar ele nu se impun prin forta fizica ca si legile naturii, ele sunt constrangeri carora sa nu ne putem sustrage, ci reprezinta o obligatie si exprima o porunca, care-si pastreaza valabilitatea neatinsa chiar si atunci cand nu i se urmeaza cursul. Fiind constituit si din sensibilitate omul este permanent in pericolul dea nu da curs legii morale sau de a o incalca. Moralitatea nu este un dar natural, ea este o dimensiune a constiintei care se dobandeste cu eforturi si se pastreaza si consolideaza cu greu. Omul este tocmai acea fiinta al carui scop natural este ratiunea, el are posibilitatea de a-si crea un caracter, mai mult este chiar dator sa se autoperfectioneze in functie de un scop preluat din sine insusi, el se poate transforma dintr-un animal dotat cu ratiune intr-un animal rational. Aceasta posibilitate poate deveni realitate prin intermediul vointei.

Deosebirea de esenta dintre legile naturii si cele morale este ca primele sunt exprimate in judecati apodictice (poseda certitudine de necontestat) in timp ce legile morale se exteriorizeaza sub forma unor porunci sau imperative: tu trebuie, aceasta intrucat ele intampina totdeauna in executarea lor perpetua nazuinta a oamenilor spre fericire. Principiile morale - practice- se pot exprima fie sub forma de maxime, principii subiective, acceptate si observate de subiecti in functie de interesele lor particulare, care nu pot avea valabilitate absoluta, fie ca legi practice, obiectiv valabile pentru orice fiinta rationala, acestea din urma se numesc precepte sau imperative.

Kant deosebeste doua tipuri de imperative:

imperativele ipotetice (contingente, relative) valabile doar in anumite conditii (ex. Daca vrei sa stii limba germana trebuie sa inveti.). Acetea urmaresc scopuri empirice care determina vointa, ele difera de la subiect la subiect. Se pot distinge nenumarate "principii ale fericirii", nu toti oamenii care nazuiesc spre fericire o inteleg la fel. Astfel orice deductie a datoriilor din scopuri este empirica, deci falsa.

imperativele categorice, valabile la modul absolut, in afara oricaror conditii.

Legea morala trebuie sa fie independenta de orice scopuri, valoarea ei nu sufera nici o schimbare, indiferent daca oamenii o respecta sau nu ea are o obligativitate absoluta. Ea este o creatie a omului si se intemeiaza pe autonomia vointei. Fara a formula conditii sau a urmari scopuri ea exprima doar forma unei actiuni, facand abstractie de continutul, rezultatele sau implicatiile ei. Ea enunta neechivoc poruncind neconditionat moralitatii.

In conceptia lui Kant nu exista decat o singura lege morala, alte precepte (Trebuie sa fii cinstit! Nu trebuie sa ucizi!) sunt principii de care nici o societate nu se poate lipsi, fara a fi si legi morale, intrucat nu au atributul universalitatii (admit si exceptii, exista situatii in care trebuie sa ucidem sau sa mintim). Fata de legea morala nu simtim respingere si nu o simtim ca pe un jug, ci un sentiment de respect, unicul sentiment admisibil din punct de vedere moral. Daca facem abstractie de orice continut al legii (de orice scopuri pe care le-ar putea urmari vointa sau ratiunea practica) atunci imperativul categoric va avea urmatoarea formulare:

Actioneaza numai conform acelei maxime prin care sa poti vrea ca ea sa devina o lege universala.

Pentru Kant legile universale exprima existenta unor obiecte in masura in care aceasta existenta este determinata formal de ele si se numeste natura. La fel in domeniul practic, daca maxima vointei sub imperativul careia au loc actiunile, este universalizata, inaltata la rangul de lege, ea confera actiunilor o existenta obiectiva, constituind cu ele o ordine echivalenta din punct de vedere teoretic cu aceea a naturii. De aceea imperativul categoric mai poate fi formulat si astfel:

Actioneaza ca si cand maxima actiunii tale ar trebui sa devina, prin vointa ta, lege universala a naturii.

"Natura" nu se refera aici la natura obiectiva, empirica, ci la o ordine din care este exclus tot ceea ce este contrar moralitatii. Legea morala, creatie a vointei pure a omului, ii confera acestuia o valoare unica, care face din el o fiinta capabila de moralitate, o fiinta demna, investeste fiinta umana cu demnitate. Demnitatea legii morale il situeaza pe om intr-o ordine superioara, in lumea suprasensibila, noumenala. Imperativul categoric capata in acest fel continut, respectarea demnitatii umane, ceea ce este evident in formularea:

Actioneaza astfel ca sa folosesti umanitatea, atat in persoana ta, cat si in persoana oricui altuia, intotdeauna ca scop, iar niciodata numai ca mijloc.

Noul continut al imperativului, desi mai concret, nu-si pierde valabilitatea universala. Omul nu este doar scop in sine, ci si scop final al naturii, in calitatea lui de fiinta morala, si numai in aceasta calitate. Desigur suntem pusi in situatia de a ne servi ca mijloace, unii de altii reciproc, fiindca avem nevoie unii de altii, nu trebuie insa sa uitam ca cei care ne fac servicii sunt si ei fiinte demne.

Lucrul cel mai grav, din puct de vedere moral, este de a-i constrange pe oameni sa faca ceea ce este contrar constiintei lor. Aceasta ultima formulare distinge morala kantiana. Umanitatea, personalitate omului este investita cu sfintenie in virtutea capacitatii acesteia de a se autodetermina din punct de vedere moral. Sfintenia legii morale se transmite asupra umanului si il ridica in ordinea ontologica superioara a lucrului in sine, de aceea omul trebuie privit cu respect iar legea morala cu veneratie. Aceasta face ca omul sa nu aiba datorii decat fata de sine insusi si fata de semenii sai (nu si fata de alte tipuri de existente, fie chiar si superioare. Omul are datorii doar fata de semenii sai, adica fata de existente egale siesi din aceeasi ordine noumenala.

Scopul vietii dintr-o asemenea perspectiva nu poate fi reprezentat decat de "propria perfectiune". Perfectiunea odata asumata, oricat de mult s-ar stradui cineva nu poate fi atinsa pe parcursul unei vieti umane, aceasta presupune un progres care se intinde dincolo de durata vietii unui om, dupa Kant trebuie sa admitem in acest sens ca (atingerea perfectiunii) se prelungeste si intr-o lume ce urmeaza vietii noastre, lume in care personalitatea noastra se conserva, trebuie datorita acestor considerente sa admitem nemurirea sufletului, nu ca pe o certitudine, caci aceasta nu poate constitui obiect de cunoastere ci ca pe o "speranta consolatoare".

Se ridica urmatoarea problema: daca moralitatea se intemeiaza pe legea morala, notiune pur intelectuala si este absolut independenta de tot ce reprezinta afectivitatea si sensibilitatea, cum poate aceasta lege morala sa determine mobilurile actiunilor practice ale oamenilor, in viata carora viata afectiva si sensibila este constitutiva fiintei lor?

Prin sentimentul de respect, care este un sentiment specific si particular care nefiind provocat de impresii sensibile, ci sta in legatura cu reprezentarea legii morale care de altfel il si produce si pe care el o are ca obiect. Acest sentiment este instrumentul prin care imperativul moral determina vointa, este chiar un mobil al actiunilor morale.

Notiunea de libertate are la acest filosof un continut strict moral (nedogmatic) ea nu poate fi demonstrata teoretic, este in fapt o Idee care exprima (lucru aratat deja in Critica ratiunii pure)o realitate practica libertatea devine astfel chiar mai mult, este un postulat (o axioma, propozitie considerata fundamentala pentru domeniul respectiv) al ratiunii practice, adica o judecata care nu poate fi demonstrata si nici nu este evidenta prin ea insasi, dar pe care suntem obligati sa o admitem pentru a demonstra alte judecati.

Ratiunea practica - legislatoarea morala - nu poate exista fara postularea ideii de libertate (rezulta ca aceasta este un postulat necesar al ratiunii practice, la fel ca si celelalte idei iluministe nemurirea sufletului sau existenta lui Dumnezeu). Legea morala si libertatea care o face posibila ne-au indreptatit sa credem ca exista o lume suprasensibila alaturi de cea sensibila. Omul insusi apartine celor doua entitati fundamentale, viata sa empirica are loc in lumea fenomenala, in timp ce viata si activitatea sa morala se desfasoara in taramul inteligibil. Cele doua categorii de manifestari ale omului creeaza o permanenta tensiune in fiinta omului. Ca fiinta sensibila - deci naturale - suntem supusi inclinatiilor, pasiunilor, instinctelor, ne urmarim interesele, este natural si firesc sa ne urmam scopurile si acestea converg spre un principiu ce este considerat suprem: fericirea proprie. Ca fiinte practice - rationale - actionam sub imperiul vietii morale si tindem spre realizarea unei vieti in intregime, incadrata de virtuti, tindem spre perfectiune morala. In timpul vietii nu putem renunta de a urma cele doua tendinte ireductibile, cele doua modalitati ale existentei noastre. Atingerea perfectiunii morale nu poate avea loc decat dupa ce dispare natura noastra empirica, dupa moarte. Este astfel absolut necesar ca sufletul sa nu moara odata cu partea empirica a fiintei noastre, este obligatoriu ca personalitatea noastra morala sa continue dupa aceasta viata pentru ca moralitatea sa dobandeasca realitatea.

Abia astfel ne putem apropia de Binele suprem (concept afirmat in vechile sisteme etice a antichitatii) aceasta apropiere este continua, dar irealizabila pe deplin. Nu avem nici o certitudine in acest sens.

Nu putem sti (aceeasi inclinatie agnosticista a lui Kant) nici macar daca in eternitatea transempirica omul ar putea realiza sau atinge Binele suveran. Suntem astfel obligati sa admitem ordinea existentei superioare, supranaturale, o ordine morala in care sa se realizeze unificarea virtutii (moralitatii) cu fericirea (se reitereaza astfel vechiul ideal elin al Binelui absolut). O asemenea unificare nu poate fi conceputa decat prin postularea existentei unei fiinte morale atotputernice si absolute, pe scurt Dumnezeu. Dumnezeu este garantia instaurarii depline a moralitatii. Asta nu inseamna ca morala are nevoie sa recurga la ideea unei fiinte supreme pentru a lua cunostinta de datoriile pe care le are omul. Ea nu are nevoie de alte mobiluri decat de legea morala pentru a le implini. Morala isi este suficienta ei insasi. Deci desi morala nu are nevoie sa fie fundamentata religios (care ar fi contrar caracterului pur al principiilor ei) ea duce totusi inevitabil la Ideea de Dumnezeu.

Atunci cand Kant spune ca "morala duce inevitabil la religie" aceasta nu inseamna ca se intemeiaza pe ea, ca porneste de la credinta. El este chiar adversar al eticii fundamentate teologic. Conceptia sa morala culmineaza totusi in Ideea de Dumnezeu, care-si are originea in credinta apriorica a ratiunii practice. Asa cum spune N. Bagdasar, morala sa este o teologie morala si nu o morala teologica, pentru ca fundamenteaza ideea de divinitate pe constiinta morala, in mod contrar eticilor teologice care prezentau precepte morale ca precepte divine. Religia isi are fundamentul in morala nu morala in religie.

In Metafizica moravurilor (1797) se gaseste a doua parte a doctrinei morale kantiene. Gasim in aceasta lucrare morala kantiana expusa doctrinar, o doctrina asupra comportamentului moral avand ca fundament judecatile sintetice a priori. In aceasta lucrare destul de arida se regaseste scopul investigatiilor sale critice, ea este veriga ultima a intregului sistem kantian.

Prin conceptul "metafizica a moravurilor" Kant vrea sa unifice teoria asupra virtutii cu cea asupra dreptului (morala cu legalitatea, dreptul cu politica) considerand ca dreptul implica in conceptul sau obligativitatea (supunerii fata de o lege exterioara) pe care o are in comun cu virtutea (supunere fata de legea morala interioara).

Dualitatea societatii in care se intersecteaza dreptul si moralitatea reproduce in plan social dedublarea teoretica, speculativa fenomenal-noumenal a omului: ca fiinta fenomenala omul se supune legii juridice, insa e sanctionat de legislatia morala subiectivata. Metafizica moravurilor se refera astfel la sistemul principiilor rationale care intretin viata sociala a indivizilor (oamenii au datoria - inca una in plus - de a cultiva si desavarsi metafizica care se manifesta si actioneaza conform unei legislatii universale.

Intrebarea de la care porneste Kant este: au oare filosofia practica si etica (ca parte a sa) nevoie de principii metafizice pentru a putea dobandi valoarea unei stiinte (sistem de cunostinte adevarate) ? El nu ezita prea mult sa raspunda ca metafizica are sarcina de a elabora si sustine sistemul conceptual al moralei. Aceasta poate deveni o stiinta numai daca conceptul de datorie dobandeste "siguranta" si "claritate".

Principiile morale trebuie sa fie precise si sa aiba o fundamentare rationala, potentialitatea metafizica funciara fiintei umane, care nu tine de natura sensibila ci de cea rationala a acestuia. Ceea ce este rational trebuie sa fie moral (adica sa satisfaca exigentele unor fiinte capabile de libertate). Kant gandeste conceptele dreptului si moralei raportandu-le mereu una la alta prin dedublarea sensibil-inteligibil, fenomenal-noumenal. "Introducere la teoria dreptului", prima parte a lucrarii tine de alte preocupari teoretice si practice, reprezinta un punct de vedere referitor la configurarea relatiei moralei cu politica, sau cu dreptul.

Primul concept al metafizicii moravurilor este astfel viata. Aceasta se reduce teoretic (formal) la actiuni conforme reprezentarilor proprii, produse de obiectele dorintei. A trai inseamna a dori, fie obiecte materiale fie actiuni care sa ne produca satisfactie. O dorinta satisfacuta este insotita de un sentiment de placere reprezentat fie ca o cauza (dorim obiectul constient pentru ca o placere ni l-a revelat), fie ca efect al dorintei (dorim obiectul pentru sine, iar placerea este urmarea sa necesara). Cand obiectul este dorit pentru sine si pentru ce decurge din aceasta, placerea este practica si interesata, cand doar reprezentarea obiectului ne induce placere, ea este contemplativa si dezinteresata -estetica.

Facultatea dorintei ordoneaza in jurul ei mai multe concepte, dintre acestea Kant se opreste asupra inclinatiei si interesului.

Inclinatia este dorinta raportata la conceptele determinate ale intelectului.

Interesul deriva din focalizarea si unirea placerii cu dorinta, de fapt din selectarea intelectuala a placerii (pe baza unor criterii universale).

Facultatea dorintei activata de un stimul chiar anterior placerii favorizeaza o placere intelectuala si un interes rational fata de obiect. Dorinta are capacitatea de a se autodetermina, de a actiona dupa bunul plac, cand ea dobandeste in plus si constiinta faptului ca este o facultate ce actioneaza in vederea producerii obiectului ea poarta denumirea de liber arbitru. Intrucat temeiul determinant este gandit interior, in ratiunea subiectului, facultatea dorintei se va numi vointa. In spatele bunului plac in general si al liberului arbitru se afla intotdeauna vointa.

Vointa este ratiunea practica insasi care determina liberul arbitru, ea este atat sediul bunului plac, al dorintei inconstiente, indreptate spre obiect, cat si al liberului arbitru (care poate fi determinat fie de ratiunea pura si atunci este liber neconditionat), fie de inclinatii (si atunci este animalic). Liberul arbitru nu se poate sustrage impulsurilor sensibile, el poate fi pur in sine numai daca ratiunea a ajuns prin exercitiu sa purifice vointa, eliberandu-se de impulsurile sensibile. Libertatea liberului arbitru vine catre imperativul care obliga si astfel conceptul de datorie devine unul etic.

Omul este conceput ca fiinta care trebuie sa poata ceea ce ii cere legea neconditionat sa faca. Imperativul categoric este expresia generica, concreta a obligativitatii si enunta ca o actiune trebuie sa fie conforma unei maxime care sa aiba valoare de lege universala. Datoria este actiunea fata de care se manifesta obligativitatea, ea este obiectul obligativitatii. Indeplinirea sau amanarea actiunilor prescrise de imperativ sunt reprezentate ca datorii.

Actiunile permise sunt cele care a caror manifestare nu ingradeste libertatea. Ele nu presupun mai mult decat lipsa de opozitie fata de obligativitate, realizandu-se printr-o datorie, de aceea sunt din punct de vedere moral neutre. Fapta, in schimb, este actiunea obligatorie, rezultat al libertatii liberului arbitru. Actiunea insasi si efectul faptei pot fi atribuite agentului care actioneaza.

Persoana este subiectul in masura sa desfasoare actiuni morale responsabile. Afirmarea ca personalitate morala este o dovada a libertatii fiintei rationale, in stare sa-si dea si sa se supuna legii morale. Responsabilitatea si-o afirma persoana care produce o actiune numita fapta. Gradul de responsabilitate se apreciaza dupa marimea obstacolelor de invins. Obstacolul moral al datoriei este invers proportional cu obstacolul natural al sensibilitatii, cu cat obstacolul este mai mare, cu atat fapta buna e mai meritorie.

Virtutea este definita ca acel complex de dispozitii morale care se formeaza in om datorita unui adversar nedrept, caruia trebuie sa-i opuna rezistenta. Fiind de datoria omului sa se opuna nedreptatii, teoria datoriilor apare in parte ca o teorie a virtutii, in care libertatea interioara este subordonata legilor.

Etica, teorie a virtutii, se ocupa cu identificarea scopului ratiunii pure, scop obiectiv necesar reprezentat ca o datorie pentru oameni. Scopul moral trebuie sa fie dat a priori, pentru a nu putea fi corupt de forta inclinatiilor. Etica poate fi gandita astfel ca "un sistem al scopurilor ratiunii pure practice". Scopul, care este in acelasi timp o datorie, se numeste datorie a virtutii. Obligarea implicata de conceptul de virtute - fermitatea vointei celui ce-si indeplineste datoria - se face prin propria ratiune legislatoare. Obligativitatea, constrangerea - desi vin din interior - fac ca teoria virtutii sa fie conceputa pentru fiintele a caror existenta necesita constrangerea (pentru fiintele sfinte, care nu incearca sa se sustraga datoriei, o teorie a datoriei ar fi inutila).

Virtutea este moralitatea suprema a omului; ea este un ideal desemnat de intelepciune, ce poate fi atins numai atunci cand constrangerea s-a interiorizat, anulandu-se. Prin conceptul de datorie Kant intelege obligarea, constrangerea legica (exercitata de legea morala) a liberului arbitru catre scopurile pe care si le poate formula fiinta umana (depasire a naturalitatii animalice si ridicare catre umanul moralizat).

Corectarea inclinatiilor naturale pana la cultivarea vointei si intelectului duc la valoarea morala maxima, la "demnitatea de a fi fericit". Fericirea este o demnitate umana si nu un summum existential.

Datoria este stimulata de unele concepte preliminare, cum ar fi: sentimentul moral, constiinta, dragostea fata de aproape si respectul fata de sine. Acestea pregatesc doar conditiile subiective ale capacitatii de simtire in vederea indeplinirii datoriei. Ele sunt predispozitii naturale catre moralitate.

In privinta indeplinirii datoriei nu exista posibilitatea de alegere. Ca si concept moral datoria se supune cunoasterii rationale, din concepte, unde o propozitie nu poate fi argumentata decat intr-un singur fel.

Prima parte a teoriei virtutii, Teoria etica elementara, este consacrata enuntarii exprese a "datoriilor perfecte pentru sine". Prima datorie morala fata de sine este autoconservarea naturii animale a omului (moartea fizica arbitrara este considerata condamnabila). Ca element al naturii, omul are aceeasi importanta ca si celelalte animale. Ca persoana insa ele este subiectul ratiunii moral-practice si se manifesta in calitatea sa de homo noumenon, intrucat este un scop in sine. El poseda o demnitate, o valoare interioara absoluta, prin care le poate constrange pe toate fiintele rationale sa-l respecte. Umanitatea persoanei sale este obiectul respectului revendicat de la ceilalti. Aceasta valoare interioara rezulta din actiunea buna din punct de vedere moral, gandita si efectuata corect.

Una din primele datorii ale omului fata de sine insusi este cunoasterea de sine ca persoana morala. Din punct de vedere obiectiv trebuie sa se urmareasca neincetat propria perfectionare, aproprierea de scopul moral.

O alta datorie a omului fata de sine este cultivarea facultatilor spirituale, sufletesti si fizice ca mijloc in vederea oricarui scop posibil in vederea conformarii cu scopul existentei sale.

Datoria respectului fata de celalalt si de iubire a aproapelui sunt datorii de apropiere a scopurilor celuilalt, in scopul evitarii situatiei de a-l reduce la simplu mijloc al scopurilor proprii.

Datoria fata de Dumnezeu, ca datorie religioasa consta in "recunoasterea tuturor datoriilor noastre ca porunci divine", aceasta inseamna in fapt ca fata de propria noastra ratiune ne impunem o astfel de datorie, pe de o parte in intentie teoretica (pentru a ne explica finalitatea universului) si in intentie practica, ca "imbold in raporturile noastre". Aceasta datorie este in ultima instanta, o datorie a omului fata de sine, a omului care a dobandit facultatea morala maxima. Intretinerea sentimentului religios este o datorie morala a omului fata de sine.

Kant incearca, de la nivelul propriei conceptii etice la pertinenta intrebare: de ce ar fi oare necesare datoriile morale, alaturi de cele juridice, a caror respectare este neconditionata in societatea civila? Deoarece au menirea de a arata locul omului intr-o lume alcatuita pentru a-l pune in valoare, pentru a evidentia umanitatea si insemnatatea unei vieti traita mai presus de inclinatia naturala a speciei. Pentru ca virtutea nu este innascuta, ci produsa prin constientizarea superioritatii sale fata de inclinatiile potrivnice comportamentului moral.

Fiindca nu este innascuta virtutea se deprinde in timp, iar pentru ca ea face obiectul invatarii inseamna ca teoria sa este o doctrina. Avand statutul de teorie stiintifica, ea trebuie sa aiba o metoda, care sa ordoneze componentele dupa o idee si sa constituie un sistem structurat ierarhic, ceea ce de altfel Kant a si intentionat scriind Critica ratiunii practice si ulterior Metafizica moravurilor.

WILLIAM DAVID ROSS (1877-1971).

Incepand cu secolul al XIX-lea viziunea traditionala asupra datoriilor a lui Pufendorf a cazut in declin. Filosofii germani au inceput sa-l urmeze pe Kant, cei britanici s-au lasat sedusi de sustinerile utilitariste, care ofereau in orice caz, cel putin, fundamentari diferite naturii obligatiei morale. Ultima tentativa de a resuscita teoria datoriei pe taramul eticii i-a apartinut lui WILLIAM DAVID ROSS (1877-1971).

Ross a fost profesor la Merton College, ulterior la Oriel College, Oxford. In 1938 a fost innobilat. Si-a adus o contributie importanta la studiul filosofiei antice, in particular a lui Aristotel. A publicat de asemenea o carte despre Formele Platonice (1951) si a editat la Oxford traducerea lui Aristotel, scriind o carte influenta si comentarii la diferite texte ale filosofului grec. Ele este totusi mai bine cunoscut pentru filosofia sa morala dezvoltata in doua opere majore: The Right and the Good (1930) si The Foundation of Ethics (1939).

La fel ca si sustinatorii teoriei datoriei din secolele 17-18, Ross argumenteaza ca datoriile noastre sunt "parte din natura fundamentala a universului". El plonjeaza astfel in campul deontologic al eticitatii. Acest filosof credea ca atunci cand refkectam asupra convingerilor noastre morale, acestea dezvaluie urmatorul set de datorii:

fidelitatea: datoria de a ne tine promisiunile

reparatia (engl. reparation): datoria de a compensa raul facut celorlalti

recunostinta: datoria de a multumi - nu doar verbal - celor care ne ajuta

dreptatea: datoria de recunoaste si respecta meritele si drepturile celorlalti

bunatatea (marinimia): datoria de ne stradui sa-i ajutam pe ceilalti sa-si imbunatateasca conditiile in care traiesc

autoperfectionarea: datoria de a ne cultiva virtutile, aptitudinile si capacitatile

nonrautatea (engl. nonmaleficence): datoria de a nu-i rani pe altii.

El le numeste datorii prima facie (lat.- prima vedere) si considera ca aceste nu sunt absolute, asa cum credea, de exemplu, Kant. Dupa cum se poate observa unele dintre acestea sunt identice cu cele din teoria traditionala a datoriei (bunavointa, autoperfectionarea). Ross lasa in afara listei datoriile fata de Dumnezeu, cat si datoriile politice. Tinand seama de convingerile morale actuale, el incearca sa includa in lista principii care nu sunt datorii, dar care reprezinta standarde contemporane. Desi nu pretinde ca ar fi oferit o lista completa sau definitiva filosoful crede ca unele dintre acestea sunt sunt evidente prin ele insele.

Conceptia sa originala s-a evidentiat si impus prin incercarea de a rezolva problema conflictului dintre datoriile morale. Datoriile enumerate (numite prima facie, cum am vazut) ar putea fi eludate atunci cand in situatii conflictuale o datorie poate intra in opozitie cu alta. As putea fi pus, de exemplu in situatia de a alege sa ma salvez pe mine insumi de a la nu muri de foame, sau de sete, sau sa salvez o alta persoana apropiata, aflata in aceeasi dificultate. Ross sustine ca nu exista o prioritatea evidenta de a alege intre aceste datorii, pentru ca nu avem nici o dovada care ar fi mai stringenta, nu este deloc clar care este mai puternica. Pentru a alege intre datoriile care intra astfel in conflict, ar trebui sa consultam propria interioritate si sa decidem, de la caz la caz, fundamentandu-ne decizia pe intuitii (ceea ce poate fi considerat un punct slab, criticabil, al sustinerilor lui Ross).

Un alt exemplu: obligatia de a respecta o intalnire poate sa cedeze in fata unei obligatii de a rezolva o urgenta. In a cest caz prima facie ar fi fost corect ca intalnirea sa fie respectata, dar dintr-o perspectiva mai generala obligatia cade, daca de exemplu esti obligat sa transporti o persoana accidentata sau aflata in dificultate. Astfel dupa o deliberare mai indelungata, sub influenta noilor impresii si a situatiei presante, obligatia initiala s-a dovedit iluzorie, chiar daca agentul era incredintat ca ambele datorii - intrate in conflict - sunt reale si la fel de imperative, ulterior el fiind obligat sa renunte la una dintre ele.

Nu dispunem nici de o lista de datorii definitive si nici de proceduri clare de a stabili prioritatea acestora). Nu ne putem baza decat pe intuitia morala nemijlocita, care ne spune care dintre posibilele datorii devine obligatie morala intr-o situatie data.

Unii autori au considerat, ca intrucat un drept sau o obligatie prima facie este un drept ale carui cerinte trebuie cateodata sa fie subordonate cerintelor ce izvorasc din alte principii si valori, mai potrivita in acest caz ar fi denumirea datorii pro tanto, fiind vorba de o obligatie care actioneaza numai in masura in care se considera un aspect sau altul al situatiei, suspendandu-se in acest caz verdictul global.

Desi aceasta teorie incearca sa dea un sens actelor noastre in anumite situatii dificile sau chiar tragice, ea poate presupune ca uneori este necesar sa apelam la consecinte. Am putea fi nevoiti sa calculam de exemplu, cat de mare este raul ce ar rezolva daca am alege un act A, in comparatie cu actul B, si sa alegem pe baza acestui rezultat. Se ridica insa dificultatea - pentru o etica deontologica, fundamentata pe principiul datoriei si se vrea necontradictorie si consecventa acestui principiu - de a explica modul in care se ierarhizeaza datoriile, daca nu se introduc in ecuatie consideratii suplimentare legate eventual de utilitate.

A fura hrana pentru a supravietui nu este gresit, din punct de vedere moral, intr-o situatie extrema. Aceasta nu inseamna ca actual de a fura devine cateodata drept in sine. Furtul violeaza datoria prima facie de a fi drept (a recunoaste si respecta dreptul cuiva de a poseda bunuri). Dar furtul (sau minciuna vitala, spionajul) pot reprezenta cateodata raul mai mic. In felul acesta D. Ross ne ajuta sa solutionam in anumite circumstante exceptionale o alegere morala tragica prin justificarea raului mai mic.