Cateva mari curente clasice de gandire - Curentul libertin

Cateva mari curente de gandire

A. Pascal: un nou fel de a fi crestin

Opera lui Pascal este strans legata de disputa declansata de jansenism. Autorul devine celebru angajandu-se in polemica prin optsprezece scrisori care ar fi fost concepute de un oarecare Louis de Montalte si adresate unui prieten provincial (1656-1657). Succesul acestor scrisori, sporit si de misterul ce-1 invaluia pe presupusul lor autor, a avut mare importanta in indelungatul conflict care i-a opus pe jansenisti adversa­rilor lor, iar participarea lui Pascal la aceasta dezbatere contribuie  la clarificarea pozitiei sale filosofice. Bine informat asupra scrierilor datorate celor mai mari savanti ai timpului, autor a numeroase lucrari de fizica, Pascal este, totodata, un crestin convins, care, asemenea prietenilor sai de la Port-Royal, doreste revenirea la conceptia primara asupra Bisericii, cea propovaduita de Sfantul Augustin.

Opera lui Pascal ocupa un loc singular in perioada clasica putand fi considerata ca un raspuns al gandirii crestine dat revolutiei intelectuale ivite din rasturnarile stiintifice ale epocii. Lumea medievala s-a naruit. Scrierile lui Copernic, ale lui Galilei sau ale multor altora impun, incet, incet, o noua viziune asupra lumii. Pascal, geniu stiintific precoce, convins de justetea acestor descoperiri, nu putea sa se multumeasca a le nega pentru a apara adevarul religiei, caci el este un crestin sincer. Reforma, insa, nu il seduce si, astfel, isi apara credinta cu argumente noi, care vin in contradictie atat cu cele ale libertinilor, cat si cu cele ale lui Descartes. Mutatia caracteristica a gandirii sale, impusa de pozitia lui, se face prin revenirea la unul dintre marile izvoare ale crestinismului, si anume opera Sf. Augustin. Aderarea lui Pascal la jansenism, dincolo de circumstantele de ordin biografic, se .explica prin faptul ca acest curent este deschis ideilor noi si este favorabil unei reforme profunde a traditiei catolice, fara rupturi (ceea ce-1 deosebeste de protestantism), dar si fara concesii, cum o dovedesc din plin persecutiile la care au fost supusi adeptii curentului. Construirea acestui nou fel de a intelege si de a trai credinta in compatibilitate cu modernitatea sta la baza operei lui Pascal.

Descoperirile stiintifice dovedesc forta ratiunii umane si arata ca omul este capabil, prin propriile-i puteri, sa ajunga la o anume intelegere a celor ce il inconjoara. Aceasta ii face pe unii ganditori sa preamareasca forta cunoasterii, eliberandu-se de autoritatea teologica. inceputul seco­lului al XVII-lea este marcat, astfel, de avantul libertatii de gandire, care poate merge pana la ateism, mai mult sau mai putin declarat. Termenul de libertinaj ("libertinage') denumeste de obicei aceasta stare de spirit care este insotita si de noi atitudini morale. Reprezentantilor acestui curent de gandire le vor fi adresate Ies Pensees. Inspirandu-se atat din Sf. Augustin, cat si din Montaigne, Pascal va sublinia, spre deosebire de optimismul rationalist, slabiciunea ratiunii. Se va folosi chiar de izbanzile acesteia pentru a oferi argumente impotriva ei. De exemplu, in fragmen­tul cunoscut sub numele de "Cele doua infmituri', Pascal preia reflectiile moderne asupra infinitatii lumii si face din ele o sursa metafizica de neliniste, subliniind precaritatea omului in raport cu aceste infmituri, precum si imposibilitatea ratiunii de a le cuprinde.

Originalitatea punctului sau de vedere este de ordin metodologic: facultatile omenesti nu trebuie nici diminuate in mod exagerat, nici inaltate peste masura, ci trebuie pusa in lumina contradictia celor doua aspecte. Trecerea neincetata si rapida de la pro la contra este maniera constanta de argumentare pentru Pascal. Ea ii permite sa atribuie limite cunoasterii umane, circumscriindo in propriul ei camp. Pentru Pascal, ratiunea nu este atat neputincioasa, cat limitata si el distinge niveluri separate de cunoastere: a corpului (sau a simturilor), a ratiunii, a inimii (sau a credintei). Ierarhia ii permite sa confere credintei legitimitate proprie - credinta nu se suprapune nici peste cunoasterea empirica, nici peste cea rationala, de care difera atat prin demers, cat si prin scopuri. In gandirea lui Pascal, exista o neta diferenta intre ratiune si credinta. Ambele domenii au validitatea si adevarurile proprii, fara a-si face concu­renta, caci scopurile lor nu sunt aceleasi. Prin urmare, aceasta inseamna ca nu are a se teme una de cealalta, pentru ca nu trateaza aceleasi pro­bleme. Idee perfect ilustrata prin celebrul pariu al lui Pascal. Spre deo­sebire de Descartes, Pascal sustine ca existenta lui Dumnezeu nu poate fi demonstrata pe cale rationala. Pentru Pascal, Dumnezeu nu apartine adevarurilor ratiunii, el este, conform unei idei a Sf. Augustin, ascuns si nu poate fi cunoscut decat prin Revelatie. Credinta in Dumnezeu nu poate fi abordata din punct de vedere rational, ea tine de cunoasterea inimii. Cu toate acestea, ratiunea, prin campul ei specific de actiune, poate ajuta la instaurarea credintei, si Pascal arata ca este mai prudent pentru om sa creada in Dumnezeu decat sa nu creada. Recurgand la calculul probabilitatilor, el argumenteaza ca este rezonabil ca omul sa admita existenta lui Dumnezeu. Acest rationament al pariului a fost foarte criticat. Sa notam doar ca Pascal vrea, prin el, sa puna in evidenta contributia pe care ratiunea poate sa o aiba la credinta si, totodata, obligatia ratiunii de a ceda locul unei alte forme de convingeri. Pariul intervine in momentul in care ratiunea se depaseste pentru a se detrona, creand astfel conditiile de manifestare pentru o alta forma de cunoastere. Valoarea pe care Pascal o acorda cunoasterii prin credinta este spe­cific omeneasca. Ratiunea este incapabila sa explice "himera' numita om: printr-o ironie careia trebuie sa i se pastreze intreaga acuitate, ratiunea se descopera neputincioasa de a da seama de lucrul cel mai important -resorturile conditiei umane. Valoarea specifica a crestinismului este aceea de a furniza, gratie marilor sale teme (Creatia, Pacatul, Mantuirea), o intelegere in profunzime a naturii omului, cu aspectele ei contra­dictorii (maretie-nimicnicie, forta-neputinta etc). Astfel, se precizeaza si se defineste domeniul religios. Pus la indoiala de cei mai inversunati rationalisti, acestuia i se recunoaste din nou o valoare, aceea de cunoastere nepereche, cunoastere cu inima.

B. Curentul libertin

Gandirea Renasterii a revigorat o traditie antica tinuta in umbra de crestinism, si anume gandirea epicureica. Considerat in Evul Mediu ca fiind incompatibil cu invataturile religioase, epicurismul a disparut. El a fost reconsiderat mai intai in Italia, mai precis la Universitatea din Padova, apoi a capatat incet, incet to t mai multa insemnatate in operele unor Erasmus, Rabelais sau Montaigne. Secolul al XVI-lea, care a cultivat fara retineri eclectismul, nu a vazut incompatibilitati majore intre Epicur si crestinism. In secolul al XVII-lea, asistam la o analizare mai aprofun­data a filosofiei epicureice, sub influenta descoperirilor din fizica. Ideea infinitatii lumilor, de exemplu, idee atat de draga lui Giordano Bruno, se gasea deja in scrierile lui Epicur, dupa cum conceptia despre materia formata din atomi, imbratisata de Democrit, Epicur si Lucretiu, parea a se integra perfect noilor descoperiri. Aceasta explica succesul pe care 1-a avut in Franta aceasta filosofie, studiata si prezentata in lucrari de vulgarizare de catre rivalul lui Descartes, filosof la fel de celebru in epoca, Gassendi. Datorita influentei lui, s-a creat un cerc de initiati care au mers si mai departe decat Gassendi in utilizarea aspectelor critice ale acestei filosofii. Gassendi era un calugar care incerca permanent sa impace epicurismul si crestinismul; ceilalti, dimpotriva, preluand aspectele etice din filosofia epicureica, propovaduiesc o morala a placerii si se elibereaza mai mult sau mai putin, in limitele admise in epoca, de dogmele reli­gioase. Denumhta de libertini (libertins) se aplica acestor "liber<uge-tatori' din secolul al XVII-lea. Cei mai radicali dintre ei au nete inclinatii catre ateism si materialism, chiar daca, din prudenta, evita sa o afirme explicit. In acest sens, opera lui Cyrano de Bergerac este un exemplu de o indrazneala exceptionala. Altii cultiva un scepticism impregnat cu epicurism, in filiatia operei lui Montaigne, reluata si sistematizata de catre unul dintre admiratorii sai, PLerre Charron, a carui carte Despre intelepciune popularizeaza ideile autorului Eseurilor in primii treizeci de ani ai secolului al XVII-lea. Altii, precum La Mothe le Vayer, isi exercita talentul in critica textelor religioase, scotand in evidenta contradictiile si neverosimilitatile acestora. De asemenea, la alimentarea acestui curent a contribuit difuzarea ideilor lui Spinoza, deseori interpretate ca tinand de ateism. Cei mai moderati dintre libertini se reclama din deism, credinta intr-un Dumnezeu care se confunda cu natura. Intre acestia, un precur­sor al filosofiei Luminilor, Fontenelle, a carui opera a jucat un rol important in transmiterea ideilor de la un secol la celalalt.

Foarte viu la inceputul secolului, curentul libertin slabeste pe masura ce se nasc diferite curente religioase si se schimba, catre mijlocul seco­lului, politica in materie de religie a regelui. De altfel, unul dintre cei mai celebri libertini, Sf. Evremond, isi va petrece cea mai mare parte a vietii sale in exil, in Anglia. Cu toate acestea, libertinajul se afla la originea filosofiei Luminilor, care va prelua unele dintre invataturile lui. La cumpana dintre cele doua veacuri, Dictionarul istoric si critic al lui Bayle, considerat un pretios izvor pentru gandirea secolului al XVIII-lea, marcheaza evident aceasta tranzitie.

Personajul Don Juan, asa cum apare el in piesa lui Moliere, a fost multa vreme prezentat ca un exemplu tipic de libertin. E drept, unele consideratii religioase ale personajului, afirmatiile lui radicale in privinta credintei ("cred ca doi si cu doi fac patru' - ii raspunde el lui Sganarelle cand acesta il intreaba in ce crede) pot trimite cu gandul la libertini, dar morala lui Donjuan, intemeiata pe satisfactia nemarginita pe care o dau placerile, pe excesul in toate dome.iiile, este doar o caricatura a moralei libertine, care se bazeaza pe armonie, pe placerea cu masura, pe un mod de viata echilibrat. Mai degraba, Don Juan ii vesteste pe libertinii secolului urmator, avizi de cuceriri de orice fel, cinici si nemilosi. In realitate, libertinajul in secolul al XVII-lea este o continuare a filosofiei lui Montaigne. Iar acest lucru fusese bine inteles de Pascal - libertinul pe care vrea el sa-1 convinga in Panseuri este mai putin un hedonist nesatios, cat mai degraba un om pentru care, pentru a-si alunga nelinistea metafizica recurge la o intelepciune practica, restrangand ambitia de a exista si a cunoaste la directionarea propriei vieti; asa incat nu trebuie sa surprinda ca Montaigne se afla constant in centrul preocuparilor lui Pascal.

C. Descartes

Fara indoiala, Descartes este filosoful francez cel mai celebru si unul dintre cei mai importanti din istoria omenirii. Opera lui a fost conceputa in perioada de mari rasturnari care au afectat gandirea occidentala in perioada clasica. Nascut chiar la sfarsitul secolului al XVI-lea, contemporan cu Galilei, Descartes a trait in acea prima perioada a secolului al XVII-lea care va trage importante invataminte din revolutia coperniciana. Dupa studiile la iezuiti, in colegiul la Fleche, intre 1606 si 1614, Descartes isi da bacalaureatul si apoi isi desavarseste cariera militara, mai intai in Olanda, apoi in Bavaria. Cu aceasta ocazie, si anume in 1619, el traieste faimoasa noapte pe care a descris-o in Discursul asupra metodei, in care a avut revelatia fundamentului gandirii sale. Dar abia in 1627, dupa mai multe calatorii in Europa, se asterne la lucru in mod sustinut. In 1629, se stabileste in Olanda, unde mai locuise temporar in mai multe randuri. Acolo scrie si publica lucrarile lui importante, intre care Discursul asupra metodei (1637), Meditatiile (1641), Principii de filosofie (1644), care i-au adus celebritatea, dar l-au si propulsat in centrul unor polemici si contro­verse, in 1647, obosit de dispute, se gandeste sa se intoarca in Franta, dar scurta revenire aici nu il multumeste si, in cele din urma, in 1649, se duce in Suedia, dand curs invitatiei pe care io facuse regina Cristina, dar la putina vreme de la sosirea acolo se imbolnaveste, incearca, fara folos, sa se trateze singur si moare in februarie 1650.

Esentiala in opera lui Descartes este baza pe care se construieste. Nemultumit de cele sustinute de mentorii sai - sumedenie de proba­bilitati si nici o cunostinta despre care sa se poata afirma ca este sigura -, tanarul Descartes cauta o certitudine.

Matematicile, si in mod deosebit geometria, il seduc prin rigoare, prin inlantuirea rationamentelor, dar nu par sa aiba utilitate veritabila si, mai ales, nu par suficient de solid fondate in postulatele lor.

Demersul cartezian incepe, asadar, printr-o indoiala radicala in privinta cunostintelor acceptate, care nu trebuie confundata cu indoiala sistematica a scepticismului. Descartes 1-a citit cu atentie pe Montaigne, dar telul sau este altul - el nu vrea sa arate limitele ratiunii, ci sa-i confere acesteia o baza sigura. Totodata, dorind sa poata intemeia pe certitudini indubitabile gandirea sa, Descartes are nevoie sa defineasca si regulile de comportament care ii permit sa traiasca si sa actioneze, functie pe care o indeplineste "morala provizorie' expusa in Discursul asupra metodei. Alegand parerile cele mai plauzibile si acceptand ca adevarate opiniile cele mai larg imbratisate de societatea in care traieste, el defineste o atitudine prudenta care ii lasa posibilitatea de a-si continua analiza. Precautie care nu este o atitudine autentic filosofica, ci un demers pragma­tic. In paralel, Descartes cauta o metoda susceptibila sa orienteze gan­direa catre o certitudine. Sunt cele patru precepte celebre enuntate in a doua parte a Discursului asupra metodei:

.Acoperit' in ce priveste obligatiile practice ale existentei si dispu­nand de o metoda, Descartes poate sa purceada la critica radicala a corpului de cunostinte din timpul sau.

Ceea ce indeobste este numit indoiala hiperbolica a lui Descartes constituie o atitudine menita sa dovedeasca veridicitatea parerilor larg imbratisate. Fireste ca autorul nu-si propune sa opereze o punere in cauza a credintelor acceptate, luate una cate una - nu i-ar fi fost de-ajuns nici mai multe vieti - procedeaza intr-un mod mai general:

Deoarece prabusirea temeliilor antreneaza ruinarea intregului edificiu, voi ataca mai intai principiile pe care erau intemeiate toate parerile mele anterioare. (Prima meditatie)

Pentru aceasta nu refuza nici cele mai riscante ipoteze: astfel postu­leaza ideea unui geniu rau care ar guverna lumea si si-ar pune in joc iscusinta pentru a insela spiritul. intr-o lume condusa in felul acesta, ce certitudini putem avea? Chiar matematicile se dovedesc nule. Ce putem spera in aceasta valtoare a unui univers in intregime fals sau, mai exact, dominat de o permanenta iluzie atat in privinta naturii reale a fenomenelor, cat si a operatiilor gandirii?

Raspunsul lui Descartes este bine cunoscut: in oricare posibila eroare subzista certitudinea inalienabila pe care subiectul o are in legatura cu actul gandirii sale, "je pense, doncje suis' ("gandesc, deci exist'). Punctul fix care il smulge pe Descartes din tumultul vertiginos al iluziei este experienta lui cogito. Trebuie subliniat ca aceasta prima certitudine priveste subiectul ganditor, iar nu obiectul gandirii sale. Efectul imediat al indoielii hiperbolice a fost de a pune in cauza existenta oricarui obiect, chiar daca este vorba de insusi corpul subiectului ganditor. Geniul rau interzice orice certitudine "exterioara' gandirii insesi. in schimb, in­doiala nu poate sa-1 atinga pe subiect ca subiect, deoarece, chiar daca se indoieste, nu poate, in chiar momentul indoielii, sa se indoiasca ca el este cel care se indoieste. ,Je doute' (ma indoiesc) il ajuta pe Descartes sa stabileasca in mod cert existenta eului care face aceasta afirmatie. In ter­meni mai simpli, s-ar putea spune ca prima certitudine carteziana este convingerea interioara a subiectului ca el este cel care savarseste actul gandirii. Trebuie disociate actiunea si continutul: je pense (gandesc) este un act distinct de continutul pe care il cuprinde. Acest act nu este dedus, el este sesizat la nivelul evidentei de catre subiect. Si tocmai absenta unei distante ii confera caracterul inalienabil: intre subiectul ganditor si gandirea sa nu se interpune nici o mediere, el se stie gandind in chiar momentul in care indeplineste actul, ceea ce elimina orice posibilitate de iluzie ori de eroare.

Cu Descartes, cunoasterea capata un fundament precis: subiectul gandind. Se impune sa adaugam ca acest subiect care gandeste nu are a face cu individul empiric, despre a carui existenta pot sa existe indoieli in multe privinte in aceasta etapa a investigatiei. "Eu' are certitudinea ca exista doar pentru ca este o substanta ganditoare si devine, asadar, punctul de plecare al oricarei cunoasteri; conditiile cunoasterii trebuie cautate in interioritatea subiectului, iar nu in lumea exterioara.

Totusi, daca subiectul nu ar avea la indemana decat aceasta certitu­dine, el nu ar putea niciodata sa acceada la alte niveluri de cunoastere. Ipoteticul geniu rau l-ar impiedica vesnic sa cunoasca ceea ce este in afara lui. De aceea, al doilea adevar pe care il stabileste Descartes inlatura ipoteza unui Dumnezeu inselator. Argumentul prin care Descartes stabi­leste existenta lui Dumnezeu este pe larg expus in cea de-a treia Meditatie si consta in a arata ca ideea de Dumnezeu pe care "eul' o are in sine nu a putut fi pusa aici de nici o alta creatura decat de El, printre alte motive, pentru ca ideea de substanta infinita pe care "eul' si-o formeaza in legatura cu Dumnezeu nu poate emana de la "eu', care este o substanta finita. Trebuie deci conchis ca existenta lui Dumnezeu este cauza ideii despre Dumnezeu pe care si-o face subiectul. Kant va relua in mod critic aceasta argumentatie, subliniind ca nu se poate trage concluzia asupra existentei a ceva pentru ca acel ceva exista in gandire. Dar, in sistemul cartezian, aceasta argumentatie este necesara pentru restabilirea con­ditiilor posibilitatii unei cunoasteri asupra lumii exterioare. intr-adevar, dovada existentei lui Dumnezeu permite inlaturarea ipotezei unui geniu rau, deci a iluziei permanente in care s-ar afla subiectul gandind asupra fenomenelor. Dumnezeu este garantul cunoasterii in masura in care el nu poate sa vrea sa ne insele. In felul acesta, se elimina si ipoteza meta­fizica a unui Dumnezeu raspunzator de greselile noastre. Daca spiritul omului poate apuca pe cai gresite, motivele trebuie cautate in chiar functionarea gandirii sale.

Asigurat ca fenomenele pot fi cunoscute, Descartes poate sa inainteze in cautarea certitudinilor. Sprijinindu-se pe aceste precepte metodolo­gice, el dezvolta elementele unei teorii globale a cunoasterii. inca din 1633, el era in masura sa propuna o interpretare fizica a lumii, pe care se pregatea s-o publice cand i-a parvenit stirea despre condamnarea lui Galilei. A hotarat sa amane publicarea acestei lucrari, dar atat in Discur­sul asupra metodei, cat si in Meditatii se regasesc roadele acelei cercetari. Din punct de vedere filosofic, esentiala este afirmatia ca fenomenele sunt alcatuite dintr-o substanta diferita de gandire, "res extensa', care are intindere si este divizibila si careia Descartes ii atribuie o functionare mecanicista. Asimiland toate cuceririle fizicii lui Galilei, el explica fenomenele prin legile miscarii. Universul cartezian este, asadar, dual - pe de-o parte, gandirea, imateriala, lipsita de intindere, a carei existenta indubitabila este afirmata de cogito; pe de alta parte, materia identificata cu spatiul care se supune legilor fizice. Aceasta caracteristica constituie una dintre dificultatile majore ale gandirii lui Descartes, pe care intreaga posteritate va incerca sa o depaseasca: unirea celor doua substante in fiinta umana sau, pentru a ne exprima in termeni mai simpli, aporia pe care o constituie pentru ratiune unirea dintre suflet si corp in om.

Avantajul demersului cartezian este totusi de netagaduit - prezentand lumea ca un ansamblu de relatii mecanice, el pune in drepturi posibilitatea omului de a o cunoaste integral. Daca Dumnezeu este incomprehensibil, fenomenele sunt la indemana noastra. Astfel se contureaza intre Dumnezeu, lume si om un raport in care Dumnezeu ne ofera garantia ca lumea in care ne gasim ne este accesibila. Daca El ne scapa, ne-a dat creatia lui s-o exploram. Actiunea omului capata astfel o alta directie - nu catre Dumnezeu, ci catre stapanirea naturii, asa cum apare scris in partea a sasea a Discursului asupra metodei. In gandirea lui Descartes este abandonata complicitatea confuza intre Dumnezeu, lume si om, care a marcat atat cosmosul anticilor, cat si universul crestin medieval, ori fizica Renasterii, dominata inca de ideea totalitatii. Daca pentru Descartes Dumnezeu guverneaza inca propria creatie, o face prin legile pe care le-a dorit si pe care ne permite sa le cunoastem gratie capacitatii intelectuale naturale cu care ne-a inzestrat. Asemenea] consideratii explica dialogul complex pe care Descartes 1-a intretinut cu gandirea religioasa a vremii sale: corespondenta sustinuta cu Mersenne, dispute in Olanda, reticentele lui Pascal fata de el ("Descartes inutil si nesigur', Pensee, 78), cu toate ca in unele privinte solitarii de la Port-Royal au luat mult de la Descartes.

Gandirea carteziana deschide calea unui nou demers stiintific. Daca natura poate fi cunoscuta, sta in puterea omului de a o cerceta, folosin-du-si in mod adecvat ratiunea. Acest demers este foarte bine exprimat prin notiunea de idei limpezi si distincte. Aratand ca nici o cunoastere nu se poate intemeia pe simturi, pentru ca o cunoastere este intotdeauna rezultatul unei judecati a spiritului, Descartes pune in evidenta necesi­tatea de a ne forma despre obiectele pe care le studiem o idee eliberata de orice informatii empirice pe care, in mod inevitabil, experienta le adauga, prin perceptii, intelegerii noastre. Idcea limpede si distincta se formeaza prin stradaniile gandirii, care, pe cat posibil, trebuie sa faca abstractie de orice este de alta natura decat ea insasi, ceea ce se plaseaza la antipozii gandirii experimentale: operatiile spiritului sunt cele care duc la cunoastere. Adeptii empirismului de la sfarsitul secolului, cei ai metodelor experimentale din secolul urmator ii vor aduce severe reprosuri lui Descartes pentru lipsa lui de interes fata de fapte, ceea ce l-ar fi si dus la erori importante. Neindoielnic ca metoda carteziana fa­vorizeaza activitatea gandirii in raport cu observarea fenomenelor, dar are avantajul de a pune in evidenta aportul operatiilor intelectului la cunoastere. Spre deosebire de aceasta metoda empirismul va avea dificultati in a explica in ce fel experienta contribuie la formarea con­ceptelor. Kant va incerca sa depaseasca aceasta alternativa preluand partial ipoteza lui Descartes. Dar oricat de contestabila ar fi in sine, metoda carteziana, directiile pe care le indica Descartes stau la baza unei problematici care ii va supravietui multa vreme autorului lor.

Consideratiile cu caracter stiintific ale lui Descartes sunt net dominate de modelul galilean al fizicii si de mecanicism, ale caror principii vor fi extinse si la alte discipline, mai cu seama la medicina, care 1-a preocupat in mod deosebit pe Descartes si pe care o plasa printre stiintele importante in clasificarea sa. Totusi, rezultatele lui Descartes sunt palide in acest domeniu, poate si pentru ca medicina presupune o observare scru­puloasa a faptelor. Dar, prin faptul ca a propus ca un obiectiv dintre cele mai importante ale stiintei din vremea sa dezvoltarea medicinei, De cartes inaugureaza un demers filosofic care se departeaza de specula pura pentru a-si apropia finalitatea practica.

Asadar, stiinta este in puterea noastra, daca ne folosim cum se cuvine facultatile, de un mare ajutor pentru gandire fiind preceptele metodolo­gice. Cu toate acestea, eroarea exista. Cum se explica ea? Descartes arata ca aceasta rezulta din neconcordanta dintre doua facultati: intelegerea care cunoaste si judecata care decide. Dar, daca ne punem opreliste in afirmatii sau in negatii, suntem feriti de greseli si trebuie, pe cat posibil, sa ne mentinem in aceasta zona, atata timp cat nu ne-am format o idee clara si distincta asupra unui obiect pe care il concepem in mod confuz. Dar greseala este frecventa, deoarece, daca intelegerea noastra este finita, deci limitata, puterea de judecata este fara limite. Prin ea se manifesta liberul nostru arbitru care poate merge pana la negarea a ceea ce este evident pentru intelegerea noastra. Descartes ramane fidel ideii ca gandirea este un act si nu doar o reprezentare, de aceea dispune intot­deauna de puterea de a suspenda ovice judecata referitoare la repre­zentari. Astfel, indoiala metodica se aplica in mod concret notiunilor pe care le formam in spirit in fiecare clipa. Mai trebuie adaugat ca eroarea este favorizata de dificultatile intampinate de intelegere in cristalizarea ideilor clare, lucru aflat sub influenta pe care o exercita simturile in for­marea reprezentarilor spontane, de care spiritul trebuie sa se desprinda

pentru a judeca bine.

Scotand in evidenta importanta liberului-arbitru, Descartes insista asupra independentei gandirii in raport cu lumea fenomenelor. Atest aspect apare si mai accentuat la Descartes in reflectiile referitoare la domeniul moralei. Mai putin cunoscute caci, nici nu sunt la fel de novatoare ca teoria lui Descartes asupra cunoasterii, aceste reflectii ne ajuta totusi la intelegerea mai limpede a gandirii carteziene care pune accent pe responsabilitatea omului in infaptuirea actelor sale. Morala lui Descartes anunta deja moralele intemeiate pe simtul datoriei, in concep­tia lui Descartes, subiectul avand simtul datoriei gratie liberului-arbitru.

D. Spinoza

Opera lui Spinoza este, fara indoiala, printre cele mai singulare din istoria filosofiei. Putine personalitati si putine texte au suscitat luari de pozitie atat de pasionate, cand ostile, cand admirative. Lucru de aseme­nea rar este marea influenta pe care au exercitat-o scrierile lui Spinoza, indirect, fara o recunoastere explicita a acestui fapt. Caci, in anumite' privinte, filosofia lui Spinoza a fost considerata scandaloasa, alt fapt surprinzator pentru omul secolului XX, dar mai putin socant in epoca; de altfel, cu exceptia Tratatului teologico-politic (1670), nici unul dintre textele importante ale lui Spinoza nu a fost publicat in timpul vietii lui.

Filosoful s-a nascut in 1632, la Amsterdam, intr-o familie evreiasca de origine portugheza, care emigrase din tara de origine pentru a scapa de convertirea obligatorie la care erau fortati evreii. I se da o educatie conforma cu religia lui, este remarcat de profesorii sai, dar foarte curand se dovedeste un spirit putin dispus si accepte fara retineri invatatura care ii este predata. in 1656, in cursul unei ceremonii cu caracter foarte oficial, pe cand avea 24 de ani, este exclus din comunitatea evreiasca din Amsterdam. Devine un solitar care le inspira neincredere atat evreilor, cat si crestinilor. Are insa sansa ca se afla intr-o tara unde, cel putin pana in 1672, dainuie un adevarat paradis pentru toti cei prigoniti in propriile lor patrii din pricina opiniilor imbratisate. Olanda este in acea epoca un exemplu de toleranta. Sigur ca adesea se isca polemici vii, chiar virulente cateodata, dar, in general, oricine poate sa-si dezvolte aici ideile. Aici s-a stabilit Descartes dupa 1629 si tot aici vor cauta azil, mai tarziu, si alti precursori ai epocii iluministe, ca de exemplu Bayle. Asadar, si pentru Spinoza este un loc privilegiat. Totusi, prudenta generata de unele circumstante istorice il va face sa se abtina de a-si publica lucrarile, care vor fi editate dupa moartea sa, in 1677; bunaoara, opera sa capitala Etica era terminata cu cativa ani inainte de a se stinge din viata, dar Spinoza a amanat mereu publicarea ei. Spinoza isi consacra intreaga viata studiului. Dupa excomunicare, se instaleaza in apropiere de Amsterdam, unde exercita modesta meserie de slefuitor de lentile pentru a-si duce traiul, refuzand aproape constant onoruri sau gazduiri care l-ar fi privat de independenta ori l-ar fi impiedicat sa lucreze. Cu toate acestea, persona­litati marcante din vremea lui il solicita asiduu: pe teme politice, intretine relatii cu fratii Witt, care domina republica inainte ca aceasta sa se prabu­seasca; pe teme filosofice, i se trimit scrisori din intreaga Europa, pentru un filosof ca Leibnitz, Spinoza fiind cel mai de seama corespondent. Dupa moartea si dupa difuzarea lucrarilor sale, influenta lui Spinoza creste considerabil, chiar daca adeseori se intemeiaza pe unele neintelegeri. Hegel nu va ezita sa afirme ca opera lui Spinoza trebuie sa fie o lectura obligatorie pentru orice ganditor, iar Bergson va spune ca orice filosof are doua filosofii: propria filosofie si filosofia lui Spinoza

In ce consta atractia deosebita exercitata de aceasta opera? Spinoza este continuatorul filosofiei lui Descartes, ale carei principii le cunoaste, fiind si el produsul aceleiasi revolutii stiintifice anterioare. Dar foarte curand, el subliniaza puncte sensibile in gandirea carteziana: cum tre­buie inteleasa unitatea dintre suflet si materie? Cum trebuie interpretat liberul arbitru? Cum sa renunti la judecata, cand intelegerea propune reprezentari? Mai mult, este posibil sa se accepte ipoteza unui subiect gandind separat de natura lumii fenomenelor? Spinoza reia problemele puse de Descartes, dar aduce un raspuns complet nou, incercand sa impinga pana la ultimele consecinte achizitiile fizicii din timpul sau, dupa cum o demonstreaza in primul rand forma curioasa pe care a dat-o el principalei lucrari, Etica - veritabil tratat de geometrie (cu axiome, demonstratii) aplicat la stiinta despre om.

Aceasta forma trebuie corelata cu o constatare esentiala: pentru Spinoza, omul nu este "un imperiu intr-un imperiu', el nu este alcatuit dintro substanta diferita de restul Naturii. Prin aceasta pozitie critica fata de Descartes, care face obiectul Introducerii la cartea a IlI-a a Eticii, Spi­noza denunta ambiguitatile care se nasc din considerarea omului ca o exceptie in lumea naturala. Prin urmare, el prezinta filosofia sa ca pe un monism - ansamblul fenomenelor trebuie sa poata fi explicat plecand de la un principiu unic, omul nu va putea fi diferentiat de ceea ce-1 inconjoara. Spinoza ajunge mai intai sa critice, apoi sa respinga ideea carteziana a doua substante. Pentru el, nu exista decat o singura substan­ta, pe care o numeste Dumnezeu sau, in unele cazuri, Natura. Tot ceea ce exista nu se poate concepe decat ca derivand din aceasta prin diverse mo­dalitati. In termeni mai simpli, se poate spune ca totul emana de la aceasta substanta unica sau, mai precis, ca tot ceea ce exista este efectul unei cauze unice, care nu deriva din altceva, putand fi considerata cauza prima. Acest principiu unic, denumit Dumnezeu, este total diferit de Dumnezeul religiiior revelate, traditionale. El nu are nici trasaturile, nici comportamentul unei persoane, nu asteapta nimic de la oameni si nu le acorda nimic. intr-un cuvant, dincolo de orice antropomorfism, Dumne­zeul lui Spinoza este conceput ca o entitate lipsita de orice intentie refe­ritoare la oameni ori de sentiment pentru ei. Iar acestia nu au, asadar, nimic de sperat de la el si nu au a se teme de el. Eliberati de orice pasiune in legatura cu Dumnezeu, oamenii pot, cu seninatate, sa se straduiasca a intelege prin ce relatii sunt uniti cu ef, pentru a invata sa-si orienteze viata. in aceste conditii, locul omului este profund modificat in raport cu cartezianismul. Departe de a fi exterioara lumii fenomenelor si de a se constitui in punct fix unic, de unde surprinde ansamblul celor care ne inconjoara, gandirea face parte dintr-un tot constituind unul din atribu­tele acestuia. In lume, omul nu ocupa un loc deosebit, el este doar o lume deosebita si finita, ceea ce inseamna ca el apartine lui Dumnezeu sau Naturii, dar nu are relatii privilegiate cu acestea. Omul apartine, asadar, unei realitati care il inglobeaza si il depaseste. De aici, situatia sa initiala in lume. Ca fragment al unui ansamblu, omul nu ar putea sa aiba o viziune clara si bine definita a raportarii sale la totalitate. De aceea, structural, se afla intr-un raport de necunoastere a situatiei sale. Prima lui grija poate fi definita plecand de la ceea ce Spinoza numeste "conatus', termen care defineste nazuinta omului de a-si pastra propria fiinta. Omul este un individ care, asemenea celorlalti, tinde sa-si pastreze propria fiinta si, pe cat posibil sa-si sporeasca stapanirea asupra lucrurilor. Fiinta omeneasca este inainte de toate o putere care cauta sa se mentina ca atare sau sa creasca. Aceasta il face sa nu considere fenomenele care il inconjoara decat din punctul de vedere care il intereseaza si astfel se instaleaza in mod progresiv un raport intemeiat pe dorinta, care il indeamna pe om a-si gandi toate legaturile cu lumea pe modelul fmalitatii: omul are nevoi si, prin urmare, va considera existenta lucrurilor in functie de necesitatea de a raspunde acestei exigente si va avea tendinta sa creada ca lucrurile sunt acolo anume pentru el, deoarece el are nevoie de ele. Dar Spinoza se va stradui sa arate ca este o iluzie - obiectele nu exista pentru a satisface nevoile omului, ci omul, deoarece are nevoi, percepe fenomenele exterioare ca pe ceva la indemana sa pentru a si le satisface. Schema fundamentala a gandirii lui Spinoza consta intr-o ras­turnare: in loc sa puna accent pe finalitatea lumii, omul trebuie, dim­potriva, sa discearna legaturile cauzale. Eliberarea omului va insemna depasirea legaturii primitive inselatoare cu lumea si dobandirea unei iziuni mai exacte a situatiei sale.

Pentru a intelege cum este posibila o asemenea inversare, trebuie analizat felul in care se formeaza ideile. Gandirea, ca si materia, este un atribut al substantei, ceea ce inseamna ca nu exista o diferenta esentiala intre ele, ca nu sunt decat doua puncte de vedere diferite asupra lucru­rilor care ne inconjoara. Asadar, ceea ce actioneaza asupra materiei actio­neaza corelativ si asupra gandirii. Altfel spus, nu gandim decat ceea ce are un corespondent in corpul nostru si, deci, nu exista gandire in afara experientei. Prin aceasta, Spinoza abandoneaza ideea superioritatii si dominarii spiritului asupra materiei. Mai mult, el neaga interactiunea dintre ele, afirmand doar paralelismul lor strict: in corpuri nu se petrece nimic care sa nu aiba echivalentul in spirit

In plus, Spinoza contesta teza carteziana despre indoiala si judecata. Pentru el, nu exista diferenta intre idee si afirmarea sau negarea acesteia cand formam o idee, ea este in acelasi timp reala. Nu se poate sa formam o idee si sa afirmam ca aceasta nu exista. Spinoza contesta capacitatea gandirii de a-si suspenda judecata, deoarece orice idee, imediat ce apare spiritului nostru, chiar daca este confuza ori gresita, este afirmata de catre acesta. Nu exista nici o diferenta intre a gandi si a judeca. intr-adevar, Spinoza respinge, ca fiind incomprehensibila pentru ratiune, existenta unei facultati specifice - vointa - independenta de continutul pe care-1 dfirma ori il neaga. Pentru el, liberul arbitru al omului, puterea omului de a se autodetermina nu exista. Orice actiune sau gandire a acestuia este efectul unei determinari anterioare; Spinoza aplica omului principiul cauzalitatii care guverneaza fenomenele naturale: orice gandire este, asadar, cauzata de un antecedent. Altfel spus, omul nu-si alege gandurile, el le primeste din contactul cu lumea exterioara.

Gandurile spontane ale omului sunt legate de senzatiile care le pro­duc, de aceea sunt confuze. Dar, plecand de la aceste prime senzatii (sau cunostinte primare), gandirea poate forma idei generale, notiunile comune, care, fara a fi independente de experienta, sunt totusi mai putin direct legate de ea. Datorita acestei puteri de a face din propriile reprezentari obiectul gandirii, spiritul poate dobandi idei mai adecvate, j Atunci devine posibil pentru om sa renunte la raportul de necunoastere care il lega de totalitate pentru a intelege mai limpede cum face el parte din aceasta. Totusi, cunoasterea aceasta (numita secundara) ramane partiala, caci omul, ca fiinta finita, nu poate avea o intelegere adecvata asupra relatiei cu totul care il inglobeaza. Poate, cel mult, sa intuiasca aceasta legatura si, in acest caz, atinge forma suprema de cunoastere (tertiara) care ii procura Bucurie.

Asadar, pentru Spinoza, omul nu este o fiinta libera in sensul clasic al liberului arbitru. O asemenea idee nu poate sa ia nastere decat din ignorarea cauzelor care ii determina actiunile si contribuie la aservirea lui. Ca orice alta fiinta, omul este supus legilor determinismului natural, dar isi poate castiga libertatea nu prin suprimarea acestor cauze, caci aceasta, nu ar fi posibil, ci prin dobandirea unei intelegeri apropriate a naturii lor. Este o cunoastere rationala, iar nu o ipotetica vointa auto­noma, care face din om o fiinta libera sau, mai exact, eliberata. Initial, viata omului este dominata de pasiuni care se nasc dintr-o raportare inadecvata a lui la lume. Omul este o fiinta aservita, caci este dominat de trebuinte si devine prizonierul senzatiilor confuze pe care acestea le genereaza. Numai stapanirea lor progresiva ii permite sa se elibereze. Dar nu toti oamenii ajung la acest nivel. Cei care raman sclavii propriilor dorinte traiesc in tristete, caci putinta lor de a actiona este diminuata, dar cel care ajunge la cel mai inalt nivel de cunoastere traieste cu bucurie, pentru ca forta lui este mai mare. Eliberarea pe care o aduce acest grad de cunoastere este intr-adevar sinonima cu forta. Daca orice individ nazuieste sa-si conserve fiinta, va implini cu atat mai bine acest deziderat cu cat are o intelegere mai limpede a ceea ce il determina sa actioneze. Omul eliberat nu si-a suprimat dorintele ori trebuintele, ceea ce ar fi

iluzoriu, dar le-a dat o forma rationala. Spre deosebire de o intreaga traditie in care dorintele (pasiunea) si ratiunea erau opuse, Spinoza pune in lumina complementaritatea lor.

Vom intelege, prin urmare, ca Etica lui Spinoza nu propune o morala intemeiata pe obligatie, datorie sau interdictii. Asemenea notiuni nu isi pot afla locul intr-o filosofie care respinge liberul arbitru. Etica lui cuprin­de o morala a raportului armonios al omului cu lumea si cu sine insusi, la fel de straina de austeritatea rigorista, ca si de hedonism. Acceptand conditia initiala a omului, ea vizeaza doar cel mai bun mod de asumare a acesteia. Superioritatea individului calauzit de ratiune fata de ceilalti indi­vizi nu este, asadar, legata de notiuni precum Binele sau Raul, considerate ca abstractiuni, ea vine din gradul efectiv de putere pe care o detine. Binele si Raul nu vor fi definite decat in raport cu sporirea ori diminuarea fortei individului, iar nu ca norme care definesc un imperativ de traire.

Gandirea lui Spinoza a provocat reactii inflacarate. Fie ca a fost blamat ori laudat, filosofia lui a fost considerata ca fiind ateista, caci in centrul ei se afla conceptia despre un Dumnezeu asimilat unei cauze prime, sau Naturii, ceea ce venea in contradictie cu religiile revelate. In realitate, a pune problema in acesti termeni inseamna antrenarea pe o pista gresita. Este evident ca Spinoza refuza ideea unui Dumnezeu cu infatisare omeneasca, dar el afirma existenta lui Dumnezeu si merge pana la a pastra ideea de imoralitate, desi aceasta este vadit foarte diferita de acelasi concept crestin. De asemenea, mai ales in secolul al XVIII-lea, gandirea lui a fost interpretata ca o filosofie materialista, desi, este foarte diferita atat de materialism, cat si de dualism. Originalitatea ei tine, fara indoiala, de efortul lui Spinoza de a elibera omul de orice spaima metafizica irationala si de stradania de a-i oferi o explicatie limpede si neiluzorie despre conditia sa, fie ca aceasta poate infricosa, fie ca poate consola. Si atunci nu mai este deloc surprinzator demersul de a se da o prelungire politica reflectiei sale. in masura in care o filosofie isi propu­nea, conform propriilor termeni ai lui Spinoza, sa fie "o meditatie nu despre moarte, ci despre viata', ea trebuia sa cuprinda si principiile vietii in cadrul comunitatii.