Cateva momente ale iluminismului si Expansiunea empirismului

Cateva momente ale iluminismului

A. Expansiunea empirismului

l. Locke

Filosofia iluminismului este marcata de gandirea lui Locke (1632-1704). Reflectiile din perioada tulbure a revolutiilor din Anglia, nu vor fi publicate intr-o lucrare decat dupa instalarea monarhiei constitutionale, in 1689. Influenta lui Locke este considerabila atat in domeniul politic (cele doua tratate asupra guvernarii civile), cat si in cel al teoriei cunoasterii (Eseu asupra intelectului omenesc). inca din 1704, Leibniz, care incercase zadarnic sa lege un dialog cu autorul, publica Noi eseuri asupra intelectului omenesc, un fel de rescriere critica, dialogata, a lucrarii lui Locke.

in Franta, tezele lui Locke sunt popularizate si modificate de Condillac. in timpul sederii sale in Anglia, Voltaire se initiaza in teoriile lui Locke, pe care il evoca, de altfel, in Scrisorile engleze si ale carui idei transpar in multe din lucrarile sale, mai ales in Candid, unde critica in registrul comic, filosofia lui Leibniz. Locke se diferentiaza net de Descartes mai ales prin respingerea notiunii de idei innascute. Pentru el, /''toate ideile sunt rezultatul operatiilor care pun in legatura spiritul si experienta. Urmandu-1 pe Newton, dar inspirat si de practica medicala pe care o cunoaste datorita propriei lui formatii, si relatiilor pe care le intretine cu mediile medicale -, Locke insista in mod deosebit asupra observatiei si respectului pentru fapte. Spre deosebire de rationalismul speculativ, el nu emite ipoteze a priori si se lasa ghidat de fenomene. impotriva conceptului prezent in s-pirit inaintea oricarei experiente, Locke dezvolta teza ideii generale care se formeaza treptat, prin activitatea de comparare pe care o face spiritul plecand de la observarea faptelor singulare. Ideile despre limbaj ocupa, de asemenea, un loc important in filosofia lui. in timp ce pentru Descartes limbajul este doar instrumentul care traduce si comunica gandirea, Locke insista asupra / medierii pe care o constituie cuvintele si semnele pentru a trece de la fenomenul particular, trait in timpul experientei, la ideea generala. Semnul este cel care permite si fixarea ideii generale, si manipularea ei in operatiile de combinare. Stiinta, este posibila datorita cuvintelor care contribuie la formarea si legarea ideilor, permitandu-i spiritului sa se ridice dincolo de infinitatea faptelor particulare, pentru a atinge un grad mereu mai mare de generalizare.

Prestigiul gandirii lui Locke in epoca iluminismului tine, fara indoiala, de caracterul ei experimental si de nerecurgerea la notiuni metafizice. Desi era un crestin convins, Locke nu folosea prea des notiuni metafizice, ceea ce 1-a sedus fara doar si poate pe Voltaire, adversar inainte de toate al speculatiilor de acest ordin. De aceea, Leibniz, care propunea o conceptie despre lume straduindu-se sa regandeasca ordinea lumii ca incluzand intentia divina, ii apare autorului lui Candid un spirit gaunos. Daca adaugam la observatiile de mai sus si amanuntul ca in­fluenta lui Leibniz a fost determinanta asupra lui Rousseau, avem o idee mai larga asupra filosofiei in secolul al XVIII-lea: un curent empirist, ostil metafizicii, si un curent care incearca sa reformuleze, in termeni meta­fizici, unitatea lumii.

in plus, gandirea lui Locke a fost determinanta in plan politic. Fara a intra in detaliile teoriei sale, trebuie sa aratam ca aceasta punea bazele unor valori esentiale in epoca. Locke insista asupra ideii de toleranta, careia ii consacra un text aparte (Scrisoare despre toleranta, 1685} aratand ca exista o diferenta radicala intre sfera de actiune a Bisericii si cea a statului. Pentru el, cultele sunt o chestiune de credinta particulara; ele pot da nastere unor adunari de oameni pentru ceremonii, dar nu au ca­racter politic. De aceea, autoritatile religioase nu pot sanctiona sau legifera public, acesta este rolul statului. Din afirmatia precedenta decurge in mod logic faptul ca diferitele culte trebuie, de asemenea, sa se tolereze intre ele. Facand o stricta separare a rolurilor si atributiilor, Locke im­pinge in sfera particulara, sau cel putin in apolitism, chestiunile religioase.

Pe de alta parte, Locke prezinta o conceptie politica moderata intemeiata pe ideea dreptului natural inalienabil. El justifica existenta societatii civile si a institutiilor prin obligatia de a garanta aplicarea efectiva a acestui drept. Prin urmare, nu exista ruptura intre natura si societate, ci continuitate, rolul statului fiind foarte precis limitat la apararea drepturilor naturale ale indivizilor care, sub vigilenta lui, trebuie sa-si respecte angajamentele. Nu aflam ca la Hobbes o definire a dreptului natural plecand de la putere si nici, ca la Rousseau, mai tarziu, o referire la libertatea initiala a oamenilor, care il va conduce la teoria suveranitatii. Subordonati legii naturale, oamenii cauta inainte de toate sa contribuie la o buna exercitare a acesteia, ceea ce limiteaza puterea statului la rolul de organizator si de judecator. Respingand categoric absolutismul, Locke creioneaza tabloul separarii puterilor care il va inspira pe Montesquieu.

in sfarsit, o alta notiune care joaca un rol major in analiza lui Locke este proprietatea. Termenul nu acopera doar ceea ce uzual intelegem prin bunuri materiale, ci denumeste tot ceea ce in sens larg un individ poseda la propriu, ceea ce implica persoana si actiunile lui. Proprietatea ii asigura omului puterea asupra lui insusi si a mediului. Locke nu considera proprietatea ca rezultand din societatea civila, ea este un proces natural anterior ordinii sociale, care, va trebui, asadar, sa tina eama de ea. Pentru Locke, proprietatea capata legitimitate prin munca, retizand astfel o evolutie fenta?- munca, dispretuita de societatea arisitica, devine o valoare de pret pentru o lume in care imbogatirea¹ leziei este pe cale de a contribui la modificarea ordinii sociale. In aiul al XVIII-lea, un roman ca Robinson Crusoe fixeaza schimbarea mentalitatii: omul, singur in fata naturii, isi pastreaza umanitatea prin munca si punerea in valoare a pamantului pe care il locuieste. Voltaire isi va aminti aceasta lectie; Candid va sfarsi prin a-si cultiva gradina, ceea ce inseamna, intre altele, ca va lucra, infaptuind o activitate necesara, dar si datatoare de bogatie in plan social si moral, asa cum l-au invatat mai ales locuitorii din El Dorado.

2. Hume

Empirismul isi va afla cea mai desavarsita expresie in secolul al XVIII-lea prin Hume (1711-1776). Continuator al demersului lui Newton si Locke, Hume va trage noi concluzii care il apropie de scepticism, un scepticism foarte diferit, totusi, de cel al Antichitatii. Ca si predecesorii sai, Hume fixeaza baza gandirii sale la nivelul experientei si combate caracterul innascut al ideilor. Cautind originea acestora, el arata ca ea situeaza in senzatii pe care nu putem decat sa le constatam. Originalitatea gandirii lui Hume tine in buna parte de felul in care explica el trecerea de la senzatie la idee, deci relatia care, prin asocierea senzatiilor, conduce la formarea ideii. Contrar traditiei, el socoteste ca aceasta legatura nu deriva din obiectele insesi si nici din faptul ca observatorul ar remarca ^anumite calitati ale unui obiect care i-ar sugera aceasta relatie. El crede ca existenta acestei legaturi trebuie pusa pe socoteala anumitor tendinte ale spiritului. Cand experienta ne arata aceeasi succesiune, tendinta se stabilizeaza si creeaza o obisnuinta, care indeamna spiritul sa astepte repetarea aceleiasi serii de fenomene. Aceasta analiza pe care Hume o face mai ales asupra principiului cauzalitatii are drept consecinta relationarea cunostintelor pe care le avem despre obiectele exterioare nu de o certitudine ce isi are sorgintea in obiectele insesi sau a fortiori de o ordine prestabilita a lumii, ci de convingerea subiectului. De aici decurge o noua teorie despre eroare. Cand gresim, se poate spune ca asteptarea noastra ca o repetare sa aiba loc a fost inselata, tendinta spiritului de a stabili legaturi si-a depasit sfera de actiune legitima: s-a hazardat dincolo de obisnuinta, a gresit. Asadar, ideile noastre se bazeaza pe un grad mai mare sau mai mic de probabilitate, in functie de experienta.

Analiza are mai multe consecinte. Cunoasterea nu mai are o baza sigura devenind doar probabila. Ceea ce nu ii suprima ratiunea de a fi: absenta unei baze reale nu impiedica aprobarea, in masura in care cunoasterea este rezultatul unei tendinte a spiritului care nu pune . opreliste constatarii asupra caracterului ei aleatoriu. De altfel, nu exista diferenta de esenta intre cunoastere si credinte in general, cunoasterea fiind o forma particulara a acestora. Totusi, Hume nu le situeaza pe acelasi plan: metoda lui consta in a arata ca tendinta spontana a spiritului de a stabili relatii depaseste necontenit datele experientei. Si deci numai prin revenirea constanta la gradele de probabilitate s-ar putea stabili o ierarhizare legitima a credintelor. Asa se explica ambiguitatile lui Hume cand analizeaza notiunile religioase, desi, in virtutea ipotezelor sale, este limpede ca ideea de Dumnezeu, de exemplu, nu se inscrie printre cele care ar parea sa se impuna. In sfarsit, demersul lui Hume naruiestc ori pretentie de a stabili o metafizica: nici una dintre notiunile mari an privesc acest domeniu nu este accesibila spiritului omenesc. Scepticismul j este, asadar, concluzia logica a acestui demers, dar el nu conduce la neputinta si inactiune. El il indeamna pe om sa afle limitele cunoasterii sale pentru a actiona in mod lucid, iar nu pentru a trage concluzia ca nu este nimic de facut - etica a relativitapi, nu a indiferentei

Undeva Kant afirma ca ii este dator lui Hume pentru ca 1-a trezit din somnul dogmatic. Puterea empirismului si scepticismului lui Hume i-au desteptat dorinta de a da o noua baza rationalismului, caci prin criticile sale Hume a contribuit la clarificarea problemelor pe care le avea de rezolvat o filosofie care nu se resemna cu absenta certitudinilor. Decla­ratia lui Kant arata ca disputa inaugurata de opozitia dintre cartezianism si empirism cunostea la sfarsitul secolului al XVIII-lea o forma innoita, inainte de evolutiile din secolul al XlX-lea, incepand cu Hegel.

B. Forta si diversitatea materialismului

In epoca iluminismului, materialismul in filosofie, multa vreme franat din motive de prudenta, cunoaste o mare dezvoltare. Deja, in perioada clasicismului, materialismul antic se bucurase de multa consideratie. Dupa descoperirea lui, la inceputul Renasterii, textul lui Lucretiu De natura rerum nu incetase sa constituie o materie de continua reflectie. In vremea lui Descartes, un filosof precum Gassendi se inspira in buna masura din traditia epicurismului. in secolul al XVIII-lea, este continuat acest filon de reflectie materialista, sursele de aceasta natura fiind mult diversificate la Spinoza, Locke si chiar la Descartes.

Clasicismul cunoscuse dezvoltarea mecanicismului - conceptie filoso­fica preluata din fizica galileeana, dar in acea epoca, mecanicismul apare adesea ca o explicare a fenomenelor fizice care necesita, pentru a fi valabila, o metafizica. Pentru multi dintre descendentii lui Descartes, sistemul cartezian explica faptele pe calea ocolita strict materiala a acestora, avand nevoie pentru garantarea valorii de conceperea unui univers creat de Dumnezeu. Se instaureaza astfel opozitia intre un camp pur rational si justificarea acestuia prin argumente care amintesc de vechea teologie. Scriind o carte intitulata Omul-masina, La Mettrie, un medic din vremea iluminismului, preia cartezianismul, dar il transforma. in timp ce mecanicismul lui Descartes priveste doar realitatea substantei care are intindere (res extensa - n. trad.), La Mettrie, plecand de la acest model, propune o interpretare completa a universului suprimand diferenta carteziana dintre cele doua materii (res extensa si res cogitans - n. trad.). Astfel explicatia miscarii pe care Descartes o propunea pentru toate corpurile, cu exceptia omului, este aplicata si acestuia, stergandu-se deosebirea dintre om si animal asupra careia insistase Descartes.

Gandirea lui Spinoza urmeaza acelasi fel de deturnare. Foarte curand considerata ateista, filosofia lui Spinoza este interpretata in secolul al XVIII-lea ca materialism implicit. Determinismul strict pe care il exprima, critica dualismului cartezian, asimilarea lui Dumnezeu in natura constituie tot atatea elemente care pledeaza pentru o asemenea interpre­tare. Un roman ca Jacques fatalistul poarta urmele evidente ale unei ase­menea influente. Filosofia engleza, care punea accentul pe importanta simturilor in formarea cunoasterii si a gandirii, constituie o alta sursa de inspiratie pentru materialismul secolului al XVIII-lea, asa cum a fost el exprimat, de exemplu, in lucrarea lui Helvetius, Despre spirit (1758). Helvetius insista asupra faptului ca in producerea oricarei idei se pleaca de la senzatie, care, la randul ei, apare in contact cu obiectele materiale. Ipoteza are pentru Helvetius si consecinte sociale, astfel incat el subli­niaza caracterul exclusiv utilitar si bazat pe interes al vietii sociale. Ateismul lui radical, conceperea moralei ca decurgand doar din senzatia fizica starnesc un adevarat scandal, si autorul este obligat sa-si retracteze afirmatiile, in timp ce lucrarea este arsa in public. Devenit mai prudent in urma acestei experiente, Helvetius nu va mai publica o alta lucrare in timpul vietii sale, dar va colabora la Enciclopedie. El ramane un repre­zentant important al unui curent de gandire care refuza dualismul cartezian si isi propune interpretarea fenomenelor naturale fara sa recurga la explicatii exterioare acestora. Chiar daca Diderot va redacta Refutation d'Helvetius, si el impartaseste o perspectiva monista asemanatoare, - diferenta dintre cei doi ganditori tinand de utilizarea unor ipoteze diferite.

Materialismul din epoca iluminista isi gaseste surse de inspiratie si in noul model al biologiei, dupa cum o dovedesc scrierile lui d'Holbach ori ale lui Diderot. Stiintele despre viata, medicina dau un nou impuls acestui curent, cu atat mai mult cu cat fizica, geometria, prin conceptele lor, par de-acum incapabile sa expliciteze fenomenele legate de lumea vie. incercarea de a explica resorturile fiintelor animate prin modelul mecanicist, ipoteza carteziana a animalului-masina ii apar derizorii unui ganditor ca Diderot. El prefera sa admita ideea unei materii animate, ipoteza continuitatii care duce de la formele cele mai inerte in aparenta la materia celor mai complexe fiinte vii. Aceasta ipoteza vitalista abandoneaza ideea unei materii inerte, pusa in miscare doar de legile miscarii aplicate corpurilor lipsite de dinamism propriu. Mai mult, Diderot cauta sa inteleaga evolutia formelor de viata plecand de la interactiunea dintre fiinta vie si mediul ei, anticipand, cu mult, ipotezele transformiste si teoriile asupra evolutiei speciilor din secolul urmator. El introduce astfel o dimensiune temporala, pe care materialismul antic nu a cunoscut-o, caci se baza pe ipoteza unei materii identice cu ea insasi.

Putem lega aceasta noua viziune a unei materii sensibile, dinamice, susceptibile de evolutie prin interactiune cu ansamblul operei lui Di­derot, marcata de insistenta asupra schimbarii. Diderot dezvolta o gandire deschisa, al carei semn evident este dialogul, forma lui predilecta de exprimare. Materialism dinamic, filosofie a miscarii, gandirea lui Diderot, cu toate neclaritatile si aproximarile ei, ramane simptomatica pentru intreaga epoca. Clasicismul, prin ganditorii lui cei mai repre­zentativi, nutrise visul de a pune lumea in tipare; el a gandit cunoasterea ca o imensa operatiune de clasificare si ordonare. Pentru a se opune liil a dorit sa puna ordine in toate. Iluminismul, atent la ceea ce existenta imediata poate avea insesizabil si de neclasat, preocupat de experimentari, vrea sa pastreze intacta importanta si valoa­rea evolutiei, metamorfozei fenomenelor. Prin curiozitatea lui neobosita, varietatea centrelor de interes, gustul observatiei, Diderot intruchipeaza diversitatea si mobilitatea epocii sale. Prin materialismul lui, el exprima, de asemenea, vointa de a intelege realul plecand de la manifestarile concrete, sensibile, recurgand cat mai putin la speculatii, care depasesc limitele ratiunii. Iata de ce scrierile lui Diderot au fost primite cu rezerva de contemporani si aveau sa dea nastere la retineri si in secolul urmator.

C. Prefigurarea viitorului

1. Rousseau

Opera lui Rousseau este singulara. Daca prin multe din aspectele ei se integreaza iluminismului, prin alte teme se diferentiaza net de acesta. Ostilitatea crescanda pe care i-au aratat-o enciclopedistii si, in general, toti filosofii iluministi nu se datoreste doar personalitatii complexe, chiar maladive a lui Rousseau_nea decurge - si asta se uita adesea - din dife­rentierile filosofice.

Nascut in 1712, la Geneva, in familia unui ceasornicar, luand de foarte tanar viata pe cont propriu, Rousseau este in buna masura un autodidact. Duce o viata de pribeag, pasii il poarta de la Geneva la Paris si in multe alte locuri. Este primit o vreme, ca prieten, in cercul enciclopedistilor, insa firea lui suspicioasa^ dar si divergente filosofice insemnate il indeparteaza treptat de acestia, care isi vor declara mai mult sau mai putin explicit ostilitatea fata de el. isi incepe tarziu cariera literara, prin Discurs asupra stiintelor si artelor, redactat in 1749. Dar inca de la inceput, scrierile lui atrag atentia si dau nastere la extrem de vii contro­verse (Ai doilea discurs asupra originii si cauzelor inegalitatii dintre oameni, Scrisoare catre d'Alembert despre spectacole, Contractul social). Dupa publicarea cartii Emile, in 1762, este urmarit si persecutat pentru convingerile lui religioase. Obligat sa se refugieze, gaseste cu greu o tara in care sa fie acceptat, caci atat catolicii, cat si protestantii il condamna. Dupa mai multi ani de pribegie, revine in 1770 la Paris, unde este primit cu conditia de a nu mai publica nimic subversiv. Ultimii ani ii sunt /Umbriti de obsesia ca este persecutat, rupe relatiile cu majoritatea fostilor lui prieteni si nu-si gaseste decat o liniste vremelnica la Ermononville, ) unde se retrage la un protector bogat. Aici moare in 1778.

a) Critica modernitatii

Chiar primul text publicat, Discurs asupra stiintelor si artelor, contine deja in germeni elementele originale ale gandirii sale. Rousseau sustine aici cu tarie o idee la care nu va renunta niciodata: discrepanta dintre progresul tehnico-stiintific si perfectionarea morala a omenirii. Rousseau a revenit in mai multe randuri asupra conditiilor in care a redactat aceasta lucrare, prezentata drept rezultanta imperfecta a unui soi de iluminare pe care a avut-o cand se indrepta spre Vincennes, unde era inchis Diderot. Tema propusa de Academia din Dijon, „in ce masura dezvoltarea stiintelor si artelor a contribuit la purificarea moravurilor', a avut un efect revelator. Ideile, pana atunci confuze, capata limpezime: jrjorirea cunostintelor nur^ h poate fi suficienta pentru a asigura fericirea oamenilor si, cu atat mai /' putin, sporirea gradului lor de omeniei Acestea au contribuit chiar, prin^ introducerea luxului si exacerbarea pasiunilor, /a coruperea fiintei .omenestiiEste evident ca dintr-o data,^parerea lui Rousseau contrazicea ideea deprogres care se contura in iluminism si, mai mult, stradaniile pentru conceperea si redactarea Enciclopediei. Afirmatia aceasta face sa se abata asupra lui o ploaie de obiectii, critici care ii aduc notorietate, dar atrag_si neincrederea, mai ales a mediilor filosofice.

in realitate, aceasta pozitie paradoxala intr-o epoca in care stiintele si artele sunt percepute drept cel mai evident semn al progresului tine de o gandire originala. Rousseau face distinctie intre dimensiunea cunoasterii si cea eticaT Chiar daca stiintele il ajuta pe om sa domine mediul, aceasta stapanire nu il ajuta sa afle raspuns in legatura cu destinatia lui etica. Cunoasterea conceptuala si tehnica este eficienta, utila, dar nu se poate substitui interogatiei asupra sensului existentei omenesti. Rousseau intelege in profunzime ceea ce s-ar putea numi caracterul instrumental al ratiunii in epoca iluminismului. El isi da seama de caracterul limitat al mijloacelor care pot sa serveasca oricaror scopuri, chiar si celor mai contestabile in plan moral. Mai mult, simte ca a venit momentul unei separari intre stiinta si morala - omul cel mai cultivat poate sa fie complet lipsit de simt moral si invers.'¹ Unii ganditori iluministi, printre care si Diderot, care a fost o vreme prietenul lui Rousseau, sunt capabili sa perceapa caracterul corupt al moralei in societatile civilizate. Este, pana la un punct, tema unor texte precum La Religieuse sau Supplement au voyage de Bougainville. Dar, prin aceasta, Diderot nu pune in cauza modul de a fi al societatii din vremea lui; el se multumeste doar sa in­demne la o aplecare asupra lectiei pe care o ofera natura. Mai profund in aceasta privinta, Rousseau stabileste o corelatie intre dezvoltarea unei culturi si consecintele care decurg din aceasta. in cel de-al doilea discurs ,a al sau, scris ca si precedentul cu prilejul unui concurs organizat de Aca-( demia din Dijon, el isi rafineaza reflectia. Propune, ca ipoteza explicativa, L—geneza unei societati dominate de fenomenul inegalitatii si aservirii. Aflam aici, reluata sub o forma mai elaborata, teza primului sau discurs: agricultura si industria l-au corupt pe om:

Poetul crede ca aurul si argintul au dus la pierzanie specia umana, dar Filosoful vede ca raul l-au produs fierul si graul.

In mod curajos si original, Rousseau subliniaza legatura €a*^ s-a L.__stabilkj)rogr£siy intre dezvoltarea economica si inegalitatea sociala. El arata, de exemplu, cum o anumita forma de munca pe care o indeplinesc mai multi, dar aje carei roade devin proprietatea doar a unora contribuie /  la generarea unor forme durabile de inegalitate. in aceeasi ordine de idei, face si o critica acerba proprietatii private. Numai aceste teme de reflectie sunt suficiente pentru a-1 opune net unor ganditori care, ase­menea lui Voltaire, socoteau ca munca si proprietatea sunt virtutile prin cj^enta_ale unei societati prospere.

Dupa Rousseau, dimpotriva, omul s-a indepartat de starea lui fun­damentala care este independenta. Sba facut-o exploatand o poten­tialitate care il caracterizeaza, si anume, perfectibilitatea. Aceasta carac­teristica, una dintre putinele pe care le recunoaste Rousseau ca stand la baza naturii originale a omului, este de esenta virtuala. Ea arata ca omul

/este fiinta care are taria de a se departa de propria lui origine, altfel spus, ea pune in evidenta faptul ca omul este o libertate care trebuie sa se autodetermine.

b) Elogiul moralitatii

De foarte multe ori s-a confundat critica pe care o face Rousseau societatii cu apologia utopica si paseista a vietii primitive, cu idealizarea unei vieti in sanul naturii. Tinta lui Rousseau este cu totul alta: el pune

intrebari in legatura cu chestiuni aproape ascunse contemporanilor. Si anume, el lanseaza unei civilizatii fascinate de puterea cea noua pe care si-a descoperit-o omul asupra mediului inconjurator o interogatie grava: care este sensul ce trebuie dat acestei puteri? Adica ridica problema finalitatii actiunii, scopului ei legitim, intr-o vreme in care aceasta chestiune parea sa fi fost uitata. Rousseau percepe foarte acut faptul ca omul, fiind liber, este propria lui creatie, si esfe responsabil, el si numai el, de ceea ce face din el insusi, dar si de devenirea intregii specii umane. Dupa Rousseau, aceasta implica inalta responsabilitate a omului de a-si alege linia de conduita. Dar, chiar daca omul este liber, aceasta nu inseamna ca-i este permis totul, ca orice dezvoltare ii implineste de facto umanitatea. Omul trebuie sa gaseasca in el insusi regulile de folosire a pToprieiirbertati - libertatea obliga, impune indatoriri.

In scrierile sale ulterioare, si mai cu seama in Contractul social si in Emile, Rousseau va exploata ramificatiile acestei ipoteze, punand in evidenta o posibila alternativa la devenirea actuala a omului. El insista asupra vointei libere a individului ca valoare inalienabila, ca baza, in contractul social, a unei ordini politice. in raport cu evolutia politica inte­grand asimetriile care rezulta dintr-o evolutie economica si sociala hao­tica, in care se instaleaza durabil raporturi inegale, sinonime cu aservirea, Rousseau mediteaza asupra conditiilor care ar permite pastrarea libertatii originare si, totodata, viata socialspLa aceasta intrebare incearca sa ras­punda Contractul social. Teoria vointei generale arata ca doar demo­cratia corespunde exigentelor de libertate. Rousseau se distanteaza si de toate conceptiile care pun temei pe intelepciunea guvernantilor, dar si de ideca unui sistem, precum cel propus de Montesquieu, care subordo-, neaza exprimarea populara unor corpuri intermediare menite sa-i orga-  J nizeze pe guvernanti. El vede in recurgerea fiecaruia la propria indato- / rire^adica la responsabilitati, singurul principiu legitim al ordinii politice. in Emile, el insista asupra valorii constiintei, pe care o opune stiintei. Sentiment interior, care se impune individului ca o lege, un imperativ» constiinta este .judecatorul care nu se insala asupra binelui si raului'. Datorita ei „putem sa fim oameni, chiar daca nu suntem savanti.' Omul nu se implineste deplin prin cunoastere, ci prin respectul fata de acel for interior imperativ, care nu are nevoie de o suma de cunostinte dobandite pentru a se cunoaste pe sine insusi.^mi7e este un tratat de educatie, dar total diferit de sistemele de invatamant intemeiate pe cunostinte. Elevul, rupt in cea mai mare parte a timpului de societate, considerata periculoasa, dar si de majoritatea cartilor, deprinde o meserie manuala si isi va forma personalitatea in contact cu natura, invatand sa infrunte piedicile. Educatia nu inseamna stiinta, ci virtute, constientizare a diferentei dintre Bine si Rau.

Daca se poate vorbi de unitatea operei lui Rousseau, aceasta se dato-reste cu siguranta afirmatiei ca omul moral nu este invatatul Rousseau

critica in parte rationalismul iluminist, deoarece nu vede o legatura intre '-i folosirea ratiunii in campul cunoasterii si comportamentul etic. El deschide calea altor posibilitati. Pe de o parte, reducand rolul ratiunii tehniciste, considera ca moralitatea depinde de exigente si imperative de alt ordin. Din acest punct de vedere, nu este exagerat sa-1 apropiem pe Rousseau de Kant, care, la randul lui, face distinctia dintre ratiunea care cunoaste (intelegerea) si ratiunea legiferanta (ratiunea propriu-zisa). Pe de alta parte, Rousseau repune in drepturi sensibilitatea. Printre facul­tatile innascute ale omului, alaturi de perfectibilitate, Rousseau mentio­neaza dorinta de autoconservare si mila, sentiment de compasiune fata de semeni. Comunitatea umana imaginata de Rousseau nu este rezultatul unui calcul, ea este, sau este mai ales sentimentul libertatii, al umanitatii.

1 J. Starobinski, specialist in filosofia Iui Rousseau, scrie pe buna dreptate:

Rousseau deschide in fata elanului irational aria unei noi devo-p'uni. Sentimentul religios, deturnat de la finalitatea trans­cendentala, dar cu intreaga incarcatura a elanului de sacrificiu si de dragoste, vine sa se instaleze si sa bulverseze politica.

c) Forta emotiei

Scrierile autobiografice ale lui Rousseau, Les Confessions (Confe­siunile) si Les Reveries du promeneur solitaire (Reveriile celui care se plimba singuratic) si chiar un roman ca La Nouvelle Heloise (Noua Heloise) sunt o continuare a ideilor sale filosofice. intr-o epoca de cau­tare a universalului, Rousseau il pune in scena prin dimensiunea lui cea mai neasteptata: exprimarea individualismului. Este bine cunoscuta faza din Confesiuni: „Vreau sa le arat semenilor mei un om in toata lumina adevarului sau natural, si acest om voi fi eu insumi.'

Explorarea minutioasa a ceea ce a trait si simtit face din Rousseau precursorul unei literaturi de introspectie care se va implini in perioada urmatoare. Este un demers strain iluminismului. in timp ce Diderot introduce diferite puncte de vedere prin prisma dialogului, creand o polifonie in care propria lui voce nu este decat un element al unei directii dintr-o vasta intretaiere, Rousseau se apleaca asupra lui insusi si cauta in propria viata interioara raspunsuri pentru marile sale interogatii. Scriitura devine ocazia acestei cautari, ea conserva, prelungeste, intensi-  y fica emotia care sta la originea dorintei de exprimare. O data cu Rousseau, scriitura devine experienta existentiala si nu va conteni sa) ramana astfel nici dupa el. in opera lui Diderot ori a lui Voltaire, placerea de a scrie ramane inseparabila de jocul cu interlocutorul, un joc al cuvantului, al discursului care circula si incolteste din hazardul intalnirii cu cititorul. Scriitura lui Rousseau inseamna fuziune, ea reclama intalnirea cu cititorul. inainte de a-1 vizita pe interlocutor, ea este o ema­natie a locutorului care se exprima. De aceea este mai degraba pasionala djcat rationala, mai putin preocupata de a convinge, cat de a se justifica. Cu Rousseau, predominanta conceptului intra in concurenta cu valorile existentiale. Originalitatea lui, Rousseau tine poate de acceptul de a gandi plecand de la el insusi ca personaj singular, de la instaurarea lui insusi, fara rusine, ca etalon al oricarei judecati si al oricarei valori. Universul iluminist consfinteste sfarsitul unei lumi ordonate si ierarhizate si se deschide relativitatii valorilor si judecatilor; el asigura intr-un fel triumful lui Philinte asupra lui Alceste (personaje din piesa lui Moliere, Mizantropul). Idealul tolerantei invinge dogmatismul adevarurilor

impuse. Or, simpatia lui Rousseau se indreapta catre Alceste, care nu__

renunta la a spune adevarul. intr-o lume care a pierdut orice punct fix, Rousseau propune reintronarea unui centru: acesta va fi propriul lui eu. j Contemporanii sai nu au inteles aceasta indrazneala de neconceput, dar prin ea Rousseau ne este astazi apropiat, pentru ca subiectivitatea pe care el o inaugureaza sta in buna parte la baza gandirii moderne.'^)

2. Sant

Prin influenta pe care o va exercita, opera lui Kant poate fi comparata cu cele mai mari lucrari filosofice din trecut. Ea marcheaza o etapa deci­siva in masura in care pune pe baze noi mai multe chestiuni funda­mentale: conditiile unei cunoasteri sigure, natura si limitele ratiunii, principiile care trebuie sa orienteze actiunile Kant insusi rezuma, directiile cercetarii sale prin trei intrebari: ce pot sa cunosc?, ce trebuie sa facj?, ce pot sa sper?

Kant s-a nascut in 1724, dar numai dupa o viata extrem de ordonata, consacrata studiului si activitatii didactice, ajunge la maturitate, la domi­narea propriei gandiri filosofice. Din 1781, anul in care apare Critica ratiunii pure, si pana la moartea lui, survenita in 1804, el isi va publica operele majore care aveau sa influenteze in mod decisiv secolul urmator. /'Simplificand, demersul lui Kant ar putea fi considerat un efort de demon-/ strare a facultatilor si limitelor ratiunii, mai mult, pentru a determina ^-&mctia (sau functiile) acesteia. Kanteste un reprezentant al secolului sau, si filosofia lui s-a cristalizat la confluenta operelor a trei ganditori importanti, la care el se refera, de altfel: Newton, Hume si Rousseau. Pe primul il omagiaza pentru ca a pus definitiv ordine in fenomenele lumii naturale. Cel de-al doilea 1-a obligat, prin empirismul lui sceptic, sa re-gandeasca din temelii problema locului ratiunii, facand critica lui Descartes si a lui Leibniz. in sfarsit, Rousseau i-a dat directia cercetarii in domeniul moralei.

a) Ratiune si cunoastere

Trei lucrari importante ale lui Kant contin in titulatura lor cuvantul critica (Critica ratiunii pure, Critica ratiunii practice si Critica facultatii de judecare). Termenul denumeste, fara indoiala, o intentie - aceea de a verifica. In fiecare caz, ridica problema de a sti in mod riguros ceea ce putem astepta prin folosirea ratiunii in diferite domenii. Critica reprezinta, asadar, o operatie complexa, o stradanie de a dobandi certitudini si de a leJrasa.limitdLe. Operatie, totodata, necesara, caci dupa Kant, situatia numitelor domenii este confuza. Pe de o parte, rationalismul din timpul sau, descinzand din Descartes, afirma puterea ratiunii, dar fara probe ori o metoda functionala, fiind totodata incapabil sa defineasca adevaratele facultati ale intelegerii. Pe de alta parte, mostenirea empirista se straduieste sa arate caracterul iluzoriu al acestui rationalism, erorile la care conduce in domeniul stiintei si repune in drepturi experienta, fara a fi insa in masura sa explice relatia dintre operatiunile spiritului si obiectele sensibile pe care acesta cauta sa le inteleaga. Filosofia lui Hume, care ajunge la o forma moderna de scepticism, constituie punctul nodal al acestei contradictii.

Demersul lui Kant consta in a arata ca, in procesul de cunoastere, exista o relatie fundamentala intre mecanismele spiritului, pe de o parte, si datele experientei, pe de alta parte. Mai precis, Kant ajunge sa de­monstreze ca nu exista cunoastere posibila decat in limitele experientei, desi cunoasterea propriu-zisa se datoreste spiritului?ln alti termeni, atata vreme cat facultatea de cunoastere este fixata asupra obiectelor care au corespondentul lor sensibil, poate sa dobandeasca certitudini, dar indata ce se exercita dincolo de acestea, asupra notiunilor care nu au echivalent in experienta, speculatiile spiritului devin neverificabile, j ^<s*—^

Cum este posibila o cunoastere de acest fel? Rationalismul traditional, in mod deosebit Descartes, recurgea la armonia dorita de Dumnezeu pentru a garanta certitudinea, in timp ce empirismul socotea ca obiectul este cel care impune constiintei caracteristicile lui. La Kant problema se pune altfel. Pentru el, spiritul impune obiectelor care sunt date in intuitia sensibila cadrele lor proprii, spiritul si le subordoneaza adaptandu-le legilor sale („obiectele trebuie sa se orienteze dupa cunoasterea noastra' - cf. Dictionar de Elosofie si logica, Humanitas, p. 192, n. trad.). Simplifi­cand, aceasta inseamna ca spiritul nu ia contact cu obiectele ca atare in sine, ci cu ele asa cum se prezinta spiritului: cunoasterea se raporteaza, asadar, la forma din spiritul nostru^Aceasta nu inseamna ca esk; nesi­gura, ci ca nu cunoastem lucrurile decat dupa felul in care le percepem, perceptia insasi depinzand de structura spiritului nostru? Asadar, suntem siguri nu in privinta lucrurilor in sine, ci de ceea ce sunt ele in raport cu noi. Conceptul care asigura intelegerea obiectului este, prin urmare, dependent de cadrele perceptiei noastre. Acestea sunt considerate de Kant a priori. Cunoasterea se exercita asupra fenomenelor, adica asupra reprezentarilor pe care le construieste spiritul si carora le aplica propriile reguli de functionare.

Conceptia kantiana despre cunoastere are o dubla consecinta. Nu putem cunoaste decat o categorie definita si limitata de lucruri, cele care au legatura cu experienta sensibila; cunoasterea noastra nefiind absoluta, ea depinde de posibilitatile spiritului nostru. Ceea ce inseamna ca rationalismul lui Kant pune in evidenta fmitudinea ratiunii noastre. intr-adevar, ratiunea in intelesul de capacitate de cunoastere (intelegerea) nu are cum sa depaseasca cercul experientei. Asta explica imposibilitatea metafizicii de a se constitui ca stiinta, cu toate consecintele decurgand de aici, adica interminabilele dezbateri pe aceasta tema, deoarece, etimo­logic, ea trimite la ceva dincolo de experienta. Pe de alta parte, intele­gerea nu poate sa ne asigure de relatia cu obiectul in sine, prin cunoas­terea pe care o propune ea ne garanteaza doar conformitatea ei cu propria structura. Astfel, orice cale de acces la o cunoastere absoluta este inchisa, ceea ce inseamna o dubla limita a ratiunii care, desigur, ii asigura un teritoriu propriu, dar delimitat in mod radical, oricat de mari ar fi v. progresele posibile in interiorul acestui domeniul De acum apar ca legitime alte tipuri de gandire si de folosire a ratiunii.

b) Ratiune si morala

Prin analiza descrisa mai sus, Kant este condus catre identificarea unei alte destinatii a ratiunii omenesti: aceasta este practica in esenta, fiind indreptata catre actiune. Kant observa ca principala ei functie nu este cunoasterea, despre care am vazut ca este limitata, ci stabilireaJegi-_^ Jor actiunilor noastre. Ratiunea se manifesta drept o facultate care ne dicteaza regulile imperative indispensabile pentru a ne determina com­portamentul. Spre deosebire de toate moralele care au fost construite inaintea lui si pe care el le numeste morale ale fericirii, Kant intemeiaza principiile actiunii pe imperative care ne sunt dictate de ratiune, care nu sunt cunostinte, ci exigente pe care trebuie sa le urmam?)

Kant insista asupra tatonarilor predecesorilor sai care au incercat sa construiasca rationamente menite a demonstra cum trebuie sa traiasca oamenii pentru a fi fericiti. Ei au crezut ca exista o cunoastere specifica, o intelepciune aparte, susceptibila de a-i conduce la o atitudine adecvata, conforma cu natura ori cu ratiunea. Or, morala nu tine de cunoastere, ci de indatorire. Scopul ei nu este sa le confere oamenilor fericirea, ci,

eventual, sa-i faca demni. Kant continua si transforma in teoria lui unele intuitii ale lui Rousseau: omul nu este destinat atat pentru a putea cunoaste, cat mai ales pentru exercitarea acestei facultati care consta in a-si oferi lui insusi reguli de actiune, in a fi autonom, in sensul etimologic al cuvantului, in a fi autorul propriilor legi.

Tocmai o asemenea posibilitate il diferentiaza pe om de fenomenele naturale. Acestea din urma se supun unei logici a cauzalitatii conform careia fiecare efect se raporteaza la o cauza externa care il explica. in legea morala, omul se manifesta ca o cauza a propriilor actiuni, isi asuma responsabilitatea celor infaptuite, refuzand orice cauzalitate externa. El este propria cauza a actelor sale, nu putem identifica nici o cauzalitate anterioara care sa se poata substitui deciziei sale.¹ Aceasta capacitate a omului, care nu se poate analiza, ci doar a se trai la modul absolut, ca un imperatiyj^teTBemtea) Natura nu poate intelege ce inseamna libertatea, pentru ca natura nu este comprehensibila decat plecand de la cauzalitate, principiu al unui determinism riguros, care interzice orice afirmare a libertatii. Omul, dimpotriva, este liber, stie ca actiunea lui depinde de el insusi si manifesta nevoia de a-i imprima acesteia acel caracter pe care orice alt om in locul sau l-ar fi impus actionand la fel. Libertatea nu se poate separa de datorie; ea nu este sinonima cu un ca­priciu, ri trebuie sa se supuna unor reguli. Descoperind propria libertate, omul o asociaza cu ideea de obligatie: ce trebuie sa fac? Constatarea libertatii este imediat asociata de finalitate. A actiona presupune a da o regula propriei actiuni, fara de care aceasta s-ar pierde in masa actelor spontane ce n-au nimic omenesc. Aici intervine destinatia cea mai inalta a ratiunii: sa formuleze maximum de comportament pentru a-lsmulgepe om din orbire si contingent.

Deja Rousseau sesizase ca omul inseamna inainte de toate o libertate care trebuie sa se determine. intr-un mod si mai riguros, Kant arata ca omul trebuie sa caute a da un caracter exemplar actiunii sale. Cautarea unor maxime care sa-i ghideze actiunea este guvernata de preocuparea de a-i conferi acesteia legitimitate. De aceea, maxima vizeaza univer-saiitatea si deschidjtr&LSkea ce impune principiile de actiune tine de posibilitatea oricarui alt individ de a se recunoaste public in ele. Kant pune in evidenta intersubiectivitatea care trebuie sa guverneze legea morala, precum si faptul ca legea este comuna pentru toti indivizii speciei. Dimensiunea libertatii il face pe om sa inteleaga ca nu apartine doar lumii fenomenelor; omul descopera in el insusi un principiu care nu se poate identifica plecand de la datele lumii sensibile, cu atat mai mult cu cat, prin legea morala, omul se manifesta nu ca un mijloc, ci ca un scop. Se precizeaza astfel opozitia dintre universul fenomenelor si cel al moralei - in primul, cauzalitatea interzice principiul finalitatii, cum intelesese perfect si Spinoza; in schimb, afirmarea libertatii lasa posi­bilitatea unui univers al scopurilor. Desigur, acesta nu este posibil - dupa Kant - sa fie cunoscut, dar, cu toa.te acestea, el se impune omului prin experienta legii morale.NChiar daca nu poate fi demonstrat, el face parte din conditia noastra. Apartenenta, omului la lumea numenelor (opusa celei a fenomenelor) nu tine de cunoastere, dar ea este incontestabila.

Astfel, Kant este in masura sa stabileasca un raport original al omului cu suprasensibilul. Spre deosebire de Descartes, el nu are pretentia de a demonstra existenta lui Dumnezeu, dar ii sugereaza daca nu necesitatea, cel putin imperativul, aratand ca existenta omului presupune participarea lui la o lume care transcende ordinea fenomenelor. Si chiar daca nu se poate spune nimic despre aceasta lume in termeni rationali, aceasta nu indeparteaza postulatul unui punct de vedere inteligibil. Limitele ratiunii lasa loc unei alte ordini de gandire: ce pot sa sper? Cu toate diferentele evidente, se poate face o apropiere intre Pascal si Kant. Universul sensibil nu epuizeaza ceea ce gandirea noastra este capabila sa cuprinda. Dincolo de sensibil, avem intuitia unei realitati al carei cadru conceptual este imposibil de trasat, dar care ni se impune in mod indirect in termeni mai expliciti, ambele favorizeaza legitimitatea unei cunoasteri prin alte mijloace, diferite de calea ratiunii: credinta, revelatia. Exista o continuitate intre cei doi autori in privinta limitelor ratiunii: credinta, revelatia autori­zeaza o experienta a gandirii care le depaseste. Modernii se vor preocupa de consecintele acestei infirmitati constitutive a ratiunii

c) Ratiune si estetica

Prapastia dintre o ratiune care cunoaste si o alta care emite legi pare greu de acoperit. Prin analiza kantiana suntem in prezenta unei versiuni dihotomice a ratiunii. Pentru prima data in istoria ideilor,~se~pun<rif evidenta separarea a doua destinatii ale ratiunii, intre care nu se intre­zareste o sinteza. Filosofii care i-au urmat lui Kant nu vor evita referirea la aceasta ruptura si vor incerca sa o remedieze (vezi eforturile lui Fichte si Hegel). Dar insusi Kant, in Critica facultatii de judecare, a indicat caile unei reconcilieri. Aceasta a treia Critica poate fi inteleasa ca o incercare de unificare a celor doua dimensiuni ale ratiunii. Prima parte a acestei lucrari se refera la estetica, fiind mai bine cunoscuta; Kant pune aici in mod original problema Gustului, Frumosului, Artei. Mai intai, el arata ca judecata estetica nu tine de o cunoastere aparte. Ea se produce intr-o maniera destul de misterioasa, intre facultatile ratiunii si obiectul care i se ofera acesteia. A spune ca un anume obiect este frumos nu tine de o cunoastere obiectiva, constatarea presupunand un raport care se stabi­leste intre individul care judeca si obiect, fara ca natura acestui raport sa poata fi precizata. Kant ajunge la concluzia ca este un raport imediat care nujjoate fi deci, explicitat. Logic, ar trebui dedus ca el nu are nici o alta valoare decat una pur contingenta, cum se intampla cu judecatile asupra aromelor, culorilor ori ale altor senzatii, pe care fiecare le apreciaza dife­rit. Dar, in cazul judecatii estetice, subiectul revendica valoarea universala a actului sau, desi nu poate demonstra prin construirea unui concept temeiul exigentei sale: „Frumusetea este o placere la care poate accede oricine fara concept'. Formularea pare antinomica, deoarece universa­litatea nu pare legitima fara suportul unui concept. Cu toate acestea, universalitatea face parte din judecata estetica.

Analiza kantiana sfarseste prin a arata ca judecata estetica permite punerea in relatie directa a facultatilor spiritului si a obiectului, armonia intre subiect si obiect. Placerea estetica ar tine de aceasta relatie obtinuta fara efort, prin simpla punere in legatura. Dar, pentru ca aceasta situatie sa fie posibila, trebuie indeplinite anumite conditii. Trebuie ca subiectul sa perceapa in obiect o forma care, fara a fi determinata in privinta finalitatii sale, sa lase, totusi, a se banui, cu titlu de ipoteza, o intentio­nalitate. Obiectul de arta indeplineste perfect aceasta functie. Presupune o organizare si exprima un scop, pe care insa nimeni n-ar putea sa-1 defineasca cu certitudine. Are o forma care il orienteaza in aparenta catre un scop, dar nu are destinatie neta, pastrand urma unui dezinteres. Prin analogie, obiectele naturale pe care le socotim frumoase prezinta aceleasi trasaturi, cu deosebirea ci nimeni nu poate sa pretinda in mod serios si cu certitudine ca au fost produse cu o intentie, pentru ca nimeni au cunoaste un artist care a facut natura

Experienta estetica pe care am rezumat-o pe scurt arata ca este posi­bil a privi lumea fenomenelor si altfel decat din singurul punct de vedere al cauzalitatii. Atunci cand contemplam in mod estetic un trandafir, nu il privim ca pe o floare dintr-o anumita specie, care poate sa ne impodobeasca gradina cu culoarea ei, ci il consideram in sine. Aceasta atitudine ne sugereaza ca trandafirul poate sa produca in noi impresia unei finalitati, pe care este imposibil sa o justificam, dar care, cu toate acestea, ne satisface. Spectacolul naturii si al artei poate sa ne orienteze catre ipoteza, nedemonstrabila, a unei finalitati: Experienta morala, la randul ei, ne deschisese deja ochii asupra unei experiente identice in privinta actiunilor noastre.jPrin urmare, estetica constituie un pas inspre sinteza universului natural si al universului moral, sugerand ca distanta nu este atat de mare de la unul la celalalt si indemnandu-ne sa emitem ipoteza implicita a unei ordini finale a fenomenelor, pe care intelegerea, prin caracterul ei finit, nu o poate confirma, dar pe care nu o contrazice.

Astfel, sistemul kantian se precizeaza ca fiind fondat pe o riguroasa delimitare a puterilor ratiunii, pe ipoteza - indispensabila pentru inteli-gibilitatea lumii - a unui univers suprasensibil, la care omul are acces datorita libertatii sale, pe o ordine finala implicita care ii lasa omului speranta participarii sale la o lume diferita de cea a experientei. Opera lui Kant deschide mai bine decat oricare alta opera filosofica din epoca iluminismului calea reflectiilor contemporane asupra finitudinii omului.