Cotitura in filosofiile istoriei (1800-1845) - Contextul cultural

Cotitura in filosofiile istoriei

I Contextul

A. Contextul istoric

Sfarsitul secolului al XVIII-lea este o perioada de profunde transfor­mari in structurile politice, sociale si economice din Europa - revolutia industriala in Anglia, revolutia franceza, exportarea idealurilor expri­mate de Revolutia franceza dincolo de Rin, razboaiele napoleoniene, care clatina monarhiile europene, cristalizarea constiintei nationale in Germania. Europa ofera un tablou in dubla tonalitate: instabilitate si discrepanta. Discrepanta mai ales intre o Anglie puternic industrializata jLurbanizata si o Germanie inca rurala si provinciala, faramitata in nu mai putin de 350 de state, hartuita intre doi poli politici: Austria si Prusia; a carei inflorire se accentueaza in timpul lui Frederic al II-lea, despot deschis ideilor iluminismului, si care cunoaste un moment de expan­siune sub succesorul lui, Frederic Wilhelm al II-lea (1786-1797), care, gratie Tratatului de la Sankt Petersburg (1793), isi intinde suveranitatea asupra Poloniei. Dintr-o data, sub impulsul a numerosi intelectuali, Prusia se modernizeaza, infaptuieste o serie de reforme (abolirea sclaviei inJjS07} instituirea votului cenzitar, infiintarea Universitatii din Berlin in 1810, la initiativa lui Humboldt, primul ei rector fiind Fichte) si pentru numerosi germani incepe sa se defineasca drept intruchiparea patriei germane. Aparitia idealismului german, o data cu Fichte, Schelling, Hegel, intre altii, va coincide cu dezvoltarea constiintei nationale germane.

Hegelianismul, care se bucura de consacrarea oficiala in 1818, o data cu numirea lui Hegel la Catedra de filosofie a Universitatii din Berlin, este prin excelenta curentul filosofic contemporan cu un extraordinar avant al istoriei: Revolutia franceza, razboaiele revolutionare, epopeea napoleoniana. Hegel termina Fenomenologia spiritului in 1806, moment in care Napoleon intra in Jena. "L-am vazut pe imparat - acest suflet al lumii - parasind orasul pentru a merge in recunoastere: este o senzatie intr-adevar minunata sa vezi un asemenea individ care, concentrat aici asupra unor amanunte, asezat pe calul sau, imbratiseaza lumea si o domina' - scrie Hegel intr-o scrisoare catre Niethammer. Din 1789 si pana in 1815, anul Congresului de la Viena, care marcheaza sfarsitul perioadei revolutionare si pecetluieste restauratia in Europa, sunt 26 de ani de bulversari ale structurilor politice, sociale si mentale europene care au smuls indivizii din existenta lor privata, popoarele din destinul lor provincial, pentru a-i arunca in creuzetul unei istorii care ii depasea. Si, atunci, cum sa nu masori apasarea acestei istorii? Cum sa nu cercetezi dincolo de acest haos de evenimente, de aceasta violenta o ordine, o rationalitate secreta? Dintr-o data, totul se petrecea ca si cum istoria nu mai era reglata de o providenta binevoitoare, ci abandonata purei imanente a actiunii omenesti. Prinsi intre usile inchise ale istoriei, oamenii sunt obligati sa se raporteze la propria lor finitudine.

B. Contextul cultural: Germania, poeti' (Madame de Stael, Despre Germania)

in mod curios, veritabila mutatie in gandirea europeana nu vine nici din Anglia industriala, nici din Franta revolutionara, ci din Germania. O Germanie in plin clocot intelectual. in 1790 se inregistreaza nu mai putin de 3494 de ziare! Universitatile se inmultesc, francmasoneria raspandeste idealurile iluministe. Kant, Fichte si tinerii studenti urmaresc cu infrigurare evenimentele revolutionare. in acelasi timp apare o generatie noua de intelectuali, nascuti in jurul anului 1770. Ei sunt ganditori si poeti care vor primeni filosofia si literatura germana: Hegel, Schelling si Holderlin se intalnesc la Seminarul de la Tubingen, fratii Schlegel infiinteaza revista "Athenaiim', Novalis publica Imnurile inchinate noptii, in 1799. intr-un cuvant, apare romantismul german.

Acesta continua miscarea "Sturm und Drang' (Furtuna si dorinta) ' care urmase, cu incepere din 1770, ,_fAufklarung'-uui. Rationalismului sec al acesteia, Stiirmer-ii ii opuneau emotia, violenta sentimentului, lirismul eului, atractia pentru natura salbatica si agitata-; drama dualitatii in conflict cu ordinea sociala. Mutatia la nivelul sensibilitatii colective avea sa fie inaugurata de Suferintele tanarului Werther, publicata in 1774. Perioada avea sa fie dominata de doua personalitati: Goethe si Schiller. Eroul acestuia din urma din piesa Hotii (1782), Karl Moor, intruchipa spiritul de revolta prin deviza sa "In tyrannos!' (Jos tiranii!). in Faust, dar si in Prometeu, Goethe glorifica aceeasi vointa de emancipare a individului, inversunat impotriva unei vechi ordini.

Dar tanara generatie romantica se va situa in descendenta a trei personalitati majore: Herder, Fichte, Schelling. Herder (1744-1803), care va dezvolta in lucrarea Idei asupra filosofiei istoriei omenirii o filosofie a istoriei civilizatiei, ingloband laolalta in acelasi proces natura si istoria, surprinzancljiegatura_organica dintre individ si popor, elaborand notiu-Qiea de spirit al poporului ("Volksgeist'), afirma specificitatea si geniul fiecarei culturi, jin paralel, el considera limba expresia sufletului unui spor, depozitara experientei lui istorice si indemna la.cultivarea tra^ yuiuepjelebrand Evul Mediu german. De la Fichte (1762-1814), profesor la Universitatea din Jena (Hegel si Schelling au fost studentii lui), roman­icii vor prelua doua idei de forta. Mai intai, ideea eului absolut, principiu absolut primar, imperativ si sursa a. subiectivitatii, care, afirmandu-se, afirma in acelasi timp non-eul, adica acea parte non-constienta, non-voita pe care eul o descopera in el si care ii scapa.iEul este, asadar, efortul prin care se opune non-eului, incercand sa absoarba aceasta activitate, efort care se implineste in dubla miscare, de cunoastere si de actiune. Este o problematica noua care ofera o noua abordare a raporturilor - subiect/obiect, recuzand dualismul, spre beneficiul unei unitati regasite ( intre exterioritate si interioritate. Este aici al doilea imprumut decisiv dintr-o opera care va dezvolta o teorie a dreptului si a statului centrata pe recunoasterea libertatii individului si necesara ei limitare, insistand asupra faptului ca "omul nu este om decat intre oameni' si ca individul j nu se realizeaza decat in sanul acestei pluralitati care defineste existenta. Aceste teze, reunite in Statui comercial inchis (1800), vor alimenta meditatia lui Hegel asupra dreptului.

Dar poate, in mai mare masura, la Schelling vor gasi romanticii ecoul

Pierre Auregan, Guy Palayret

filosofic al aspiratiilor lor. Discipol aJ lui Fichte, caruia ii urmeaza la Catedra de la Jena, el se distanteaza de acesta inca din 1797, cand publica Idei pentru o filosofie a naturii. Doi ani mai tarziu, publica Prima schita a unui sistem de filosofie a naturii. In raport cu nivelul stiintei si cu criticismul kantian, el vrea sa atinga o cunoastere mai adanca a naturii, sa depaseasca dualismul kantian - lucru-in-sine si fenomen -, sa ajunga din­colo de simpla descriere a fenomenelor cu care se multumeste intele­gerea pentru a deduce principiile naturii. Acolo unde pentru stiinta exista un obiect de descris, Schelling- deceleaza un subiect, o continua activitate productiva dialectica: in natura, totul este tensiune, opozitie si echilibru de forte marcate de o polaritate al carei model il imprumuta rx din recentele descoperiri in domeniul electromagnetismului. Natura este pentru Schelling o continua devenire animata de un curent vital, o trecere de la anorganic la organic, forma' n tot: substanta si absolut. LfocSina lui Schelling, care preia in paiu. panteismul spinozist, il va _f influenta pe Hegel. Monismul lui, care stabileste identitatea spiritului si a naturii, unitatea activa a fortelor materiale si imateriale ("natura trebuie sa fie spiritul vizibil, iar spiritul - natura invizibila'), va marca intreaga generatie romantica.

i

G. Romantismul

Romantismul este ideologia care corespunde momentului de cotitura ireversibila a Vechiului Regim. Este expresia europeana, artistica si literara, a unei sfasieri colective, a incertitudinilor, nostalgiilor si aspira­tiilor pe care le trezeste trecerea de la o lume veche la una noua. Mai de timpuriu in Germania, unde se dezvolta inca din ultimii ani ai secolului al XVIII-lea, el se raspandeste in Franta si va fi denumit pre-romantism, inceputul fiind marcat mai ales prin Rene, al lui Chateaubriand, publicat in 1802. Aici va cunoaste adevarata inflorire in jurul anului 1820 si va agoniza o data cu esecul revolutiei de la 1848. Romantismul se caracte­rizeaza in mare prin patru trasaturi: primatul eului, durerea sufleteasca, regasirea sentimentului religios, constiinta devenirii istorice.

Aplecarea spre sine si exaltarea lirica a eului fac o adevarata voga in textele cu caracter autobiografic - Lamartine publica primul volum de poezii scris in intregime la persoana intai, Meditatii poetice, in 1821. Se dezvolta astfel o intreaga literatura a sentimentului, in care eul are valoare absoluta, o intreaga filosofie a intuitiei care face din acest eu izvorul si garantul adevarului. Aceasta intoarcere infrigurata spre inte-rioritate va fi stigmatizata de Hegel in cea de-a doua parte a Principiilor de filosofie a dreptului ("moralitatea subiectiva'); el va denunta acea "idolatrie a sinelui', a "sufletului frumos'. Omul romantic nu face decat . sa impinga la extrem individualismul mostenit de la iluminism.

Eroul romantic traieste experienta dureroasa a sfasierii sufletesti, descoperind prapastia dintre propriile aspiratii si realitatea sociala care-i produce deceptii. Departe de a-si vedea drepturile recunoscute, el resimte limitele unui univers care-1 respinge. Astfel de victime vor fi, rand pe rand, Julien Sorel, Chatterton, Lorenzaccio, W. Meister, Rastignac, Ruy Blas. Vor accepta cu intelegere (W. Meister), cu resemnare amara (Rastignac) ori vor refuza (Sorel) si se vor revolta (Vautrin). Drama romantismului impinge la paroxism conflictul dintre existenta sociala si esenta individuala, amenintand unitatea sociala, cum remarca Hegel, care apropie ideologia romantica de ivirea liberalismului, pentru care universul social este campul de confruntare a apetitelor individuale, impotriva acestei atomizari a substantei civice, el va glorifica comunitatea strans unita in jurul unui stat puternic.

In paralel, romantismul coincide cu revenirea sacrului in Europa ilu­minarea lui Swedenborg, misticismul Sf. Martin se propaga, reinviind catolicismul si religiozitatea, care ii vor influenta profund pe Schelling, pe Novalis, pe Chateaubriand ori pe Balzac. Pe un fond catolic, Joseph de Maistre si Louis Bonnald vor furniza in Franta bazele unei ideologii a Restauratiei. Reintoarcerea la spiritul religios apare ca o respingere a idea­lurilor iluminismului, a omului abstract construit de juristii revolutionari, a unei stiinte care prin intelectualismul ei nu face decat sa atinga superficial realul si, totodata, traduce nevoia de certitudine intr-o lume in schimbare.

in sfarsit, romanticuTse gandeste pe sine drept produsul istoriei, rept mostenitorul unei traditii, el este coplesit de "spiritul poporului Sau'. in cautarea identitatii, el se intoarce cu nostalgie catre origini, cauta sa reinvie traditia, folclorul - este moda povestilor (Grimm), a romanului istoric cu gustul lui aparte pentru Evul Mediu (W. Scott, Notre Dame de Paris, de Victor Hugo, Heinrich de Ofterdingen, de Novalis).

II Principalele directii in filosofiile istoriei

A. Istoricitatea omului

Timpul inceteaza de a mai fi curgerea uniforma care antreneaza

^oameni si lucruri, mediul exterior ingloband omul si natura. Timpul

devine istorie, produs al activitatii umane care transforma natura intr-o

lume umanizata de munca omului. Astfel, datului natural (die Natur) i se

substituie un univers fabricat (Welt), care nu este decat o exteriorizare a Spiritului (Geist) - dupa terminologia hegeliana. -

Pentru ca neaga natura, modeland-o dupa propriile nevoi, omul este singura fiinta istorica inclusa ciclicitatii naturii, "este fiinta care se ridica intr-un univers secund', faurit prin propria lui munca. El transforma, totodata, propria lui natura, refulandu-si animalitatea originara, actio­nand conform unor scopuri pe care el insusi le determina. El se rupe de dependenta fata de mediul natural si isi subordoneaza fiinta biologica propriilor nevoi, unor reguli si valori pe care le afirma. Hegelianismul inseamna sfarsitul ideii ca natura umana este atemporala, o substanta permanent identica siesi. Adevarata natura a omului este capacitatea de a-si schimba necontenit natura/Fiinta lui este totalmente istorica, omul este produsul unei istorii care il ridica deasupra si al carei mostenitor, in plan material si spiritual, este.

Paradox al filosofiilor istoriei care raporteaza omul la radicala lui istoricitate si deci la fmitudinea sa, deoarece aceasta nu se mai defineste fata de un infinit transcendent, ci in functie de o pura imanenta tem­porala - si care, simultan, fac din aceasta locul de desfasurare a libertatii :6rnului, promisiunea unei umanitati implinite. Departe de a aparea ca o

lira, istoria este conditia de manifestare a umanului, in dublu sens - de imita si de "posibilitate. Necesitate si libertate in_ acelasi timp. Iesit din imrtde~naturii umane postulate de metafizica, omul se descopera drept o devenire, proiectata inspre posibil.

Asadar, timp depasit, smuls din haosul aparent al evenimentelor. Dar pentru aceasta trebuie "sa privim prin pffsma Conceptului', adica sa ne desprindem de perceptia comuna, sa abandonam privirea istoricului care acumuleaza "fapte lipsite de viata', sa gandim in mod filosofic istoria, sa sesizam, dincolo de "aparenta pestrita a evenimentelor', "firul rosu' care uneste succesiunea actiunilor omenesti. Istorie care se citeste h doua niveluri, prin continutul ei manifest, asemenea unui cosmar, si prin continutul latent, rational, coerent. La primul nivel, istoria nu ofera decat o ciocnire de ambitii per­sonale sau colective, o infruntare neintrerupta de patimi, particulare sau generale. La cel de-al doilea nivel, totul se petrece ca si cum aceste lupte ar da in cele din urma nastere unei forme de rationalitate: intr-adevar, in mod progresiv, oamenii depasesc violenta pentru a trai conform regulilor care au valoare pentru ei - legile -, trec de la un stat intemeiat pe forta la un stat care recunoaste drepturile fiecaruia si garanteaza libertatea si egalitatea indivizilor. Cate drumuri nu descopera Hegel intre statele despotice din Antichitate si statul modern, asa cum apare el o data cu Revolutia franceza! Cu aceasta din urma se implineste scopul launtric al istoriei omenirii: realizarea, in cadrul unui stat organizat, a ceea ce jconstituie esenta realitatii umane - libertatea. Ca "spirit', omul este liber ("libertatea este unicul adevar al spiritului'), dar acest adevar ramane o pura asertiune atata vreme cat adevarul nu se concretizeaza, si anume nu este recunoscut de toti - atunci capata o consistenta obiectivitate si o universalitate care ii lipseau (rolul dreptului) - si garantat pentru toti (rolul statului democratic). Doar in acest cadru, omul duce o existenta conforma cu esenta lui de fiinta liberi, caci "statul este realitatea in care isi afla libertatea si bucuria libertatii sale', istoria se confrunta, asadar, cu manifestarea libertatii si realizarea statului de drept.

In mod asemanator, Marx va vedea in procesul istoric o logica, de ordin tehnic si economic de asta data- dezvoltarea continua a fortelor de productie, si contradictia lor cu relatiile de productie este motorul dina­mic care impinge devenirea istorica. Aceasta devenire este directionata de o necesitate ascunsa, care reclama un deznodamant al conflictului intr-o forma superioara de organizare sociala, in care oamenii decid in mod liber relatiile lor si trec de la starea de asuprire la cea de cooperare. Spre deosebire de Hegel, Marx considera ca aceasta trecere trebuie sa se faca prin dizolvarea statului, care este un instrument de coercitie si de dominare inexorabil legata de impartirea societatii in clase antagoniste.

In mod paradoxal, atat Hegel, cat si Marx enunta un sfarsit al istoriei omenesti. Contradictie? Dimpotriva, recunoastere a istoricitatii fundamentale a realitatii omenesti. Istoria nu incepe propriu-zis, pentru Hegel, decat o data cu aparitia primelor state si, pentru ca are un inceput, ea va avea si un sfarsit, istoria nu este eternitate. O data cu aparitia statului modern democratic, omul intra in societatea post-istorica nu pentru ca nu ar mai avea loc evenimente, ci pentru ca nu se mai petrece nimic esential pentru devenirea umana. Istoria este in spatele omului, si lui nu-i ramane decat sa o povesteasca. Marx pune problema terminarii procesului istoric intr-un sens radical diferit. Revolutia pune capat preistoriei omului, adica exploatarii omului de catre om, muncii traite ca necesitate si suferinta, umanitatii mutilate. Ea face posibila istoria omului, a unui om redevenit stapan pe soarta lui, capabil sa stapaneasca tot mai deplin natura. Iar istoria aceasta este infinita pentru Marx.

B. Natura sociala a omului

Atat hegelianismul, cat si marxismul au ca punct de plecare afirmarea naturii sociale a omului. A se vedea celebra pilda a lui Hegel cu lupta dintre constiinte. Pentru ca omul sa se iveasca din noaptea animala, trebuie sa existe cel putin doi indivizi. Chiar daca lupta se termina cu moartea uneia dintre constiinte si supravietuirea celeilalte, care este din nou aruncata in animalitate, purtand in ea revendicarea unei umanitati neverificabile, caci nu este recunoscuta de o alta constiinta, ci este doar simpla constiinta de sine. Pentru a fi om este nevoie sa fii recunoscut ca atare, caci realitatea omeneasca numai pe recunoastere se intemeiaza, ceea ce implica alteritatea. Omul nu o precede, ci decurge din alteritate. La Hegel, intersubiectivitatea este enuntata ca dimensiunea care face umanitatea.

Constatare valabila si in cazul lui Marx: Robinson Crusoe este o fictiune. Individul nu exista inainte de societate, iar aceasta nu este doar o suma de monade izolate care ar avea relatii de productie si de schimb.

A exista inseamna a coexista, a intretine relatii puse sub semnul necesitatii cu ceilalti, omul fiind la origine o fiinta care produce; or, productia reclama unelte, indemanare, o seama de cunostinte care tre­buie invatate, adica o "munca obiectivata' care ii presupune pe ceilalti.

in sensul cel mai literal, omul este un zoon politikon, ceea ce nu inseamna doar animal sociabil, ci si animal care nu se poate manifesta ca individ singular decat in societate (Contributii la critica economiei politice).

Asadar, nu se poate vorbi despre esenta umana independent de existenta sociala, care constituie nucleul individualitatii. Pana in forul sau cel mai intim - gandire, credinte, vaiori -, omul este produsul societatii, "fiu al poporului sau', cum il numeste Hegel, iar nu constiinta suverana de tip cogito, capabila sa se izoleze de determinismul social; el este o realitate tesuta din intretaierea nenumaratelor relatii care o alcatuiesc, modelata indeaproape de momentul istoric. Vechea distinctie esenta/existenta, aplicata la umanitate, este stearsa. "Esenta omului nu este o abstractie inerenta a individului luat in parte. In realitatea ei, este un ansamblu de relatii sociale', afirma Marx in cea de-a sasea dintre Tezele despre Feuerbach.

C. Omul si cunoasterea

Filosofiile istoriei implica o alta conceptie despre cunoastere decat filosofule anterioare. Sa consideram mai intai hegelianismul. Daca se afirma ca omul este "Spirit', afirmatia trebuie inteleasa in dublu sens -material (omul transforma natura in procesul muncii) si spiritual (el isi exteriorizeaza umanitatea prin productii simbolice, care sunt o intruchi­pare a constiintei de sine si a constiintei despre lume). Aceste doua nive­luri sunt interdependente si exprima dualitatea constiintei: constiinta si, totodata, constiinta de sine. Cel de-al doilea nivel cuprinde arta, religia, filosofia, stiinta, morala, dreptul. Aceste productii mentale diferite coexista in fiecare moment istoric si intruchipeaza modalitatile istorice ale cunoasterii de sine a popoarelor. Combinarea lor variaza in functie de diversele societati. Astfel, in lumea medievala crestina, forma cea mai elevata a constiintei de sine, depozitara a adevarului, a fost religia. in lumea moderna, locul acesta il ocupa cunoasterea, inteleasa cu dublu sens, de filosofie si de stiinta - pentru Hegel, cele doua domenii nu sunt separate. Adevarul are deci o istorie, adica forme succesive, fiind tot atatea figurari ale "Spiritului' care se intelege pe sine si intelege lumea. Prima etapa a acestei revelari este arta, momentul sau culminant fiind reprezentat de Grecia Antica. Ii urmeaza religia, care devine loc de mani­festare a acestui adevar, ce se deplaseaza catre launtric si este o relatie cu divinul. Dar, in ambele cazuri, adevarul nu este inteles decat in mod indirect: printr-o reprezentare sensibila si materiala, in cazul artei - opera artistica -, printr-o meditatie transcendentala - Dumnezeu -, in cazul religiei. De fiecare data, "Spiritul' nu are decat o constiinta de sine imperfecta si nu surprinde esenta. Prin cunoastere, adevarul nu mai este delermlnaTdm exterior, emana din spiritul insusi, din facultatea sa de a cunoaste natura, de a-i identifica structurile rationale prin legile stiintei. Astfel, descopera o lume exterioara, reductibila la ea insasi si care poate fi stapanita. Fiind inteligibila, Natura se dovedeste omoloaga "Spiritului'. Dar numai prin filosofie, care este corolarul acestei constructii, "Spiritul' accede la cunoasterea de sine. Este momentul cunoasterii absolute.

Doar atunci "Spiritul' revine la sine insusi si la ceea ce a fost. Adica aceasta activitate necontenita a "Conceptului' (Begriff) prin care omul a cautat sa inteleaga realul, sa inlature caracterul lui strain initial pentru a ajunge la fiinta. "Spiritul' si Conceptul nu sunt o simpla descriere a rea­lului, ci revelarea fiintei. Prin limbaj, stiintific sau filosofic, acesta se ofera umanitatii. Cunoasterea absoluta opereaza o adecvare a conceptului si realului. Idealism absolut, care identifica istoria culturii - sau a "Spiritului' - cu revelarea progresiva a fiintei prin "logos'. Absolut, pentru ca nu este conditionat: "Spiritul' pleaca din el insusi, calculand, interpretand univer­sul doar cu propriile forte pentru a ajunge la comprehensiunea integrala a realului. De acum inainte, este abolit conflictul dintre real si ideal, iar "tot ce este rational este real si tot ce este real este rational'.

Perspectiva marxista este radical diferita, fiind centrata pe ruptura ideologie - stiinta. Ea opereaza o critica a pretentiei filosofiei de a cu­noaste, o arunca in sfera ideologiei, adica intr-o productie mentala care se automistifica crezand ca accede la adevar, care nu este determinat decat de ancorarea in social si istoric. De aici, apelul pentru intoarcerea la practica, pentru coborarea din cerul ideilor pe pamant. Si abando­narea filosofiei, in beneficiul a ceea ce este afirmat ca o stiinta a istoriei, adica materialismul istoric. Si deoarece realul inseamna practici omenesti si inainte de toate, practici economice, se impune elaborarea unor noi concepte pentru a gandi un real care i se ascunde constiintei. Caci realul nu inseamna date imediate, cum cred empiristii, el este filtrat, reconstruit prin categorii, concepte a caror legitimitate trebuie cercetata.