Principalele curente ale gandirii grecesti - Gandirea lui Aristotel

Principalele curente ale gandirii grecesti

A. Idealismul platonician

in istoria ideilor, Platon reprezinta o etapa majora. Opera lui nu poate fi rezumata in cateva pagini, de aceea nu vom face decat sa indi­cam, ca o incitare la lectura, cateva piste. S-a nascut in 428 sau 427 i. Ch. intr-o familie de aristocrati atenieni, putin dupa izbucnirea razboiului peloponeziac, pe cand se stingea din viata Pericle. A murit in 348 sau 347, cu cativa ani inainte ca Filip al Macedoniei sa suprime independenta cetatilor grecesti, dupa batalia de la Cheroneea (338). Aceste date sunt un argument suficient intru demonstrarea faptului ca viata lui Platon s-a petrecut intr-un moment critic. Ele capata o si mai mare pregnanta daca adaugam ca Socrate, pe care Platon 1-a facut eroul dialogurilor sale, a murit in 399, condamnat de judecatori, in perioada crizei care a urmat dupa infrangerea Atenei in razboiul peloponeziac, eveniment care va aduce o schimbare ireversibila. Platon n-avea inca treizeci de ani. Aceasta inseamna ca opera lui va lua amploare in cei cincizeci de ani care despart declinul Atenei de aservirea cetatilor grecesti Desigur, conditiile istorice nu sunt suficiente pentru a explica o opera, mai ales cand are o intindere exceptionala precum cea a lui Platon, totusi ele fac sa apara mai clare premisele acesteia.

Scrierile lui Platon care ne-au parvenit cuprind o serie de dialoguri (36 a caror autenticitate este aproape sigura, fara a pune la socoteala cateva texte apocrife) si scrisori a caror autenticitate este uneori dis­cutabila. Aceasta masa de scrieri exceptionale ne permite sa cunoastem cu o anumita fiabilitate gandirea autorului lor si explica, in orice caz, ecoul pe care 1-a avut asupra posteritatii, chiar daca nu toate operele platoniciene au fost cunoscute in toate epocile care au urmat.

Intre alte trasaturi caracteristice, opera lui Platon se prezinta sub forma de dialoguri, al caror personaj principal este figura emblematica a lui Socrate. Platon nu este singurul care a cultivat dialogul; aceasta forma o gasim si la alti autori, mai ales la Xenofon, dar ea confera o structurare specifica gandirii platoniciene. Prin natura sa, dialogul aduce in scena mai multe personaje si semnificatia discursului lor devine problematica atunci cand nu se poate afirma ca un interlocutor reprezinta gandirea autorului. intrucat dialogul platonician nu este o simpla retorica, ci o veritabila punere in scena a unei probleme filosofice, in care nici un protagonist nu detine cheia, el trebuie considerat o forma care nu aduce raspunsuri, ci doar intrebari. in acest sens, fara indoiala, merita sa figureze la originea gandirii filosofice.

Raportul lui Platon cu Socrate este un alt fapt extraordinar in istoria ideilor. Si alti filosofi sau istorici folosisera inaintea lui Platon figura lui Socrate, printre ei si Xenofon. Dar nici unul n-a gasit resursele de a da acestei relatii o fecunditate comparabila cu cea a dialogurilor platoni­ciene. Nu este posibil sa discutam aici (presupunand ca lucrul ar fi posibil) relatia dintre cei doi ganditori; cel care a refuzat sa scrie si cel care a scris, in pofida reticentelor pe care i le trezea acest mod de comu­nicare. Dar, fara indoiala, cel mai important lucru este ca destinul lui Socrate, care nu poate fi separat de destinul cetatii ateniene, a hranit gandirea lui Platon, fara a o impiedica sa se dezvolte. Si poate ca Socrate a reusit prin Platon una dintre ambitiile sale: sa moseasca intelectual unul dintre interlocutori, asa cum mama sa mosea femeile insarcinate

1. O filosofie a cunoasterii

In acest domeniu, gandirea lui Platon se situeaza, intr-un punct in care se intalneste cu gandirea unor predecesori: filosofia ioniana, Parmenide si Socrate. De la primii retine dificultatea de a intemeia o cunoastere a naturii, mai ales cand se afirma, asemenea lui Heraclit, mo­bilitatea tuturor lucrurilor (sfarsitul dialogului Cratylos). De la ultimul, mosteneste metoda de investigatie, felul de a pune intrebari si de a se indoi de certitudinile admise in mod curent. De la Parmenide impru­muta meditatia ontologica, precum si dificultatile teoriei lui, in special reconcilierea dintre "unul' si "multiplul', relatiile dintre diversificarea senzorialului si unicitatea Fiintei.

Spre deosebire de discipolii filosofilor ionieni, spre deosebire de noua scoala a sofistilor, pe care Platon o vazuse de mult dezvoltandu-se la Atena, el se opune ideii unei schimbari perpetue, care ar face insesizabil ansamblul fenomenelor, si ipotezei ca omul este masura tuturor lucru­rilor (Protagoras). Pentru Platon, cunoasterea nu se potriveste eu diver­sitatea, dar nici nu poate fi rezultatul unei conventii pur omenesti. Pentru a combate aceste ipoteze, Platon afirma: cunoasterea nu este supusa unei decizii arbitrare, ea trimite la o organizare fundamentala a realului. Aceasta este comandata de stabilitatea formelor, care nu se gasesc in real, mereu sortit instabilitatii. Lumea senzoriala, in sine, nu poate fi cunoscuta, ea este in continua transformare, deci trebuie admis ca o cunoastere posibila nu poate proveni decat dintr-o dimensiune invizibila a fenomenelor.

Platon ajunge sa aSrme existenta unui alt plan al realitatii decat lumea senzoriala, mai "real' decat aceasta: lumea Ideilor. Ele exista, dar nu sunt concretizate direct. Acestei laturi invizibile ii apartine Fiinta. Dar, spre deosebire de Parmenide, care aduce argumente a priori privitoare la natura Fiintei, Platon isi pune problema raportului dintre senzorial si Idee. Daca Fiinta tine de taramul Ideii, care este statutul senzorialului?

Raspunsul lui Platon consta in a arata ca senzorialul tine, mai intai, de Idee. Frumusetea, de exemplu, este o Idee, dar ea se regaseste in formele frumoase sensibile, pe care le putem contempla. Cel care ar putea crede ca a identificat frumusetea confundand-o cu un obiect sau cu o persoana ar comite un non-sens: nu realitatea sensibila este frumoasa, dimpotriva, ea este frumoasa pentru ca se asociaza Ideii de frumos. Banchetul arata ce tip de deceptie il pandeste pe cel care ar confunda cele doua planuri. In alti termeni, Ideea este independenta de obiect, dar acesta tine de Idee. De aici statutul ambiguu al senzorialului. Daca am confunda senzorialul si Ideea, ne-am rataci in simulacru, iluzie care ne face sa luam reflectarea drept Fiinta. Daca neglijam senzorialul, suntem, de fapt, privati de orice acces la Fiinta. Atunci, singura alternativa acceptabila este de a gandi senzorialul ca apeland la Fiinta, pentru ca in el se manifesta Fiinta. Deci, privind realitatea sensibila, vom putea accede la Fiinta, dar nu trebuie sa ne ratacim! Contrar unui loc (prea) comun, gandirea lui Platon nu respinge senzorialul, dar defineste ceea ce considera ca este o buna intrebuintare a acestuia.

Daca realitatea sensibila conduce catre Fiinta, dar nu se confunda cu ea, ce trebuie sa gandim despre ceea ce, in sensibil, se asociaza cu ea pentru a edulcora natura? De exemplu, daca un corp este frumos, fara a fi Frumosul, ce trebuie spus despre ceea ce, in el, nu apartine Fru­mosului? Raspunsul lui Platon se detaseaza net de traditia parmenidiana, care afirma ca Fiinta este sau nu este. Ceea ce nu este frumos nu poate fi numit, pentru aceasta, de maniera absoluta, non-Fiinta. Ceea ce nu este frumos, dar se manifesta in obiectul sensibil este doar altul. Altfel spus, non-Fiinta este relativa, este doar diferita. Ceea ce nu este frumos intr-un obiect sau un corp nu este, din aceasta pricina, fara realitate, este doar manifestarea altei realitati. Aceasta analiza destul de arbitrara poate parea obscura; totusi, ea este esentiala: Platon pune in evidenta ca intre ceea ce este si ceea ce nu este ramane loc pentru o alta categorie - ceea ce este altul sau diferit. Aceasta analiza ii permite sa evite doua aporii (imposi­bilitati logice) simetrice: sau totul se schimba si nimic nu este identic cu sine (pozitie pe care Platon o prezinta ca fiind a sofistilor), sau un lucru este si nu poate sa nu fie ceea ce este, ceea ce interzice orice variatie; corolarul fiind acela ca ceea ce nu este n-are nici o existenta posibila (pozitie data ca fiind a lui Parmenide si a Scolii eleate). Dialogul Parmenide, in care discutia este condusa de personajul "Strainul', este definitoriu, pentru ca sustine un fel de "paricid' in privinta filosofului Parmenide in legatura cu problema Fiintei. Din aceasta analiza, rezulta ca este ingaduit sa admitem o "non-Fiinta', care sa nu fie un "Nimic', ci doar o "alta-Fiinta' sau, in termeni mai simpli, ceva diferit.

Statutul sensibilului ramane totusi ambiguu: chemare sau amagire, in functie de felul cum il privim. Omul nu cunoaste din contactul cu el.

Sensibilul nu este decat ocazia care ii permite individului sa-si aminteasca ceea ce stie deja. Dialogul Menon, in care Socrate il determina pe un tanar sclav sa gaseasca proprietatile geometrice ale patratului este exemplul cel mai ilustrativ in acest sens. A sti inseamna a-ti aminti ceea ce ai uitat; pedagogul nu face altceva decat sa-si trezeasca elevul pentru a-si descoperi propriul adevar. Si, un lucru esential: educatia nu este o intiparire a ceva in mintea cuiva, o relatie in care cel care formeaza sa-1 domine prin cunostinte prealabile pe cel caruia ii preda. Ea este doar o trezire catre sine insusi; care nu implica nici un fel de relatie de autoritate, ci doar accesul la o identitate proprie, implicita pana atunci. Pedagogia platoniciana este o educatie intru libertate, in masura in care ceea ce invata elevul nu ii este impus de altcineva, ci i se impune lui insusi intr-o maniera impersonala si sigura, iar o asemenea educatie este posibila deoarece fondul cunoasterii se impune ca un adevar care transcende orice interventie omeneasca. La capatul unei dezbateri, Socrate si interlocutorul lui nu se prezinta ca doi oratori care s-au infruntat, unul fiind invingatorul si celalalt invinsul; ei au ajuns la un consens in privinta unei certitudini care nu depinde de nimeni, un adevar pe care l-au admis pentru ca el depaseste punctul lor de vedere: etica a instructiei care nu constrange pe nimeni, care se vrea la antipodul unei persuasiuni fondate pe autoritate. in alti termeni, Platon propune o etica a invatarii eliberata de orice raportare la putere.

Teoria platoniciana prezinta, asadar, cunoasterea ca pe o descoperire prin spirit a ceea ce el stia implicit. Greseala nu este atunci decat o ignoranta care poate fi inlaturata printr-un demers apropriat: chestiune de metoda! Si, totusi, daca o asemenea metoda este posibila si chiar indispensabila, inseamna ca adevarul nu este un dat imediat, el trebuie desprins din ceea ce il intuneca.

Platon deschide calea unui curent in gandirea occidentala pentru care cunoasterea tine de invizibil, in timp ce vizibilul poate genera iluzia. Mai precis, Platon invita la neincredere in privinta sensibilului: acesta este nu criteriu al adevarului, ci semn de interpretat, ambiguitate funda­mentala care devine o capcana pentru gandire; obligata sa construiasca impreuna cu sensibilul, ea trebuie sa urmareasca mereu ceea ce se ascunde in spatele aparentelor.

Nietzsche va vedea aici originea "lumilor ascunse' de care e bine sa ne eliberam. Se constituie astfel un dispozitiv central al rationalitatii occidentale: dualitatea sensibilului si inteligibilului, care, in diferite aspecte, va inspira reflectia ulterioara.

2. O filosofie a cetatii

Fara indoiala, moartea lui Socrate este sursa initiala a meditatiei pla­toniciene despre politica. Meditatie complexa, deoarece, pe de o parte, evenimentul il deturneaza pe Platon de la o cariera politica, iar pe de alta, ii suscita o aprofundare a reflectiei legate de acest subiect. Moartea lui Socrate este ceva scandalos pentru Platon: cum este posibil ca omul "cel mai bun, cel mai drept, cel mai intelept' (Fedon) din vremea sa sa fie condamnat in baza legilor cetatii? Raspunsul la aceasta intrebare deter­mina meditatia asupra naturii lucrurilor politice si face ca gandirea platoniciana sa se indrepte mai intai catre analiza justitiei (Gorgias, Republica). Cazul lui Socrate arata ca s-a creat o distanta intre legile existente si justitie, caci, daca aceasta nu ar fi existat, ce inteles ar fi avut condamnarea lui? De aici indoiala in privinta validitatii legilor. Socrate a refuzat sa se sustraga executiei. intr-o admirabila expunere (cunoscuta sub numele de Prozopopeea legilor), el isi justifica, in ajunul mortii, refuzul prin fidelitatea fata de legile care l-au calauzit inca din copilarie .{Criton). El isi accepta pana la capat statutul de cetatean, fara ca prin aceasta sa-si recunoasca vreo vina. Reflectia lui Platon precizeaza sensul acestei tensiuni. Ea incearca sa arate ca legile nu sunt, in sine, un criteriu suficient. in Republica, Socrate, dupa ce a stabilit teoretic principiul de guvernare al filosofului in cetatea cea mai buna, arata ca, pentru a o exercita, nu este nevoie de legi, filosoful este deasupra legilor, pentru ca el conduce folosindu-si intelepciunea. Si nu poate fi vorba de interventia arbitrariului, ci doar de expresia unei ordini naturale a lucrurilor. Un asemenea postulat nu este valabil decat admitand, alaturi de Platon, ca guvernarea exercitata de oameni nu este o conventie (teza a numerosilor sofisti); nu este de-ajuns ca indivizii sa se puna de acord asupra unei chestiuni, chiar daca se obtine unanimitatea, pentru ca o carmuire sa fie dreapta. Dreptatea nu depinde de oameni, ci de natura. A fi drept inseamna sa-1 asezi pe fiecare la locul sau, ceea ce presupune o anumita stiinta (cea a legislatorului) si sa te supui consecintelor (de exemplu, sa preferi o pedeapsa meritata unei impunitati vinovate, teza sustinuta in Gorgias). Dreptatea se inscrie, asadar, intr-un' cadru care depaseste stramta arie juridica, ceea ce poate duce cu gandul la o cetate care se sprijina pe legi nedrepte. Este chiar intelesul care se desprinde din tipo­logia regimurilor pe care o stabileste Platon in partea a doua a dialogului Republica. Aici sunt descrise formele de guvernare care se indeparteaza de regimul cel mai bun, in ordinea crescanda a gradului de abatere. (Sta­tutul filosofului devine cu atat mai precar cu cat se produce indepartarea de carmuirea sa; moartea lui Socrate devine posibila daca fraiele puterii sunt in mana unor oameni precum Callides, personajul din Gorgias).

Dar dificultatile nu dispar. Carmuirea filosofilor este foarte impro­babila. Cele trei incercari de a o pune in aplicare facute de Platon, in Sicilia (la Siracusa), o demonstreaza, daca mai era nevoie. Raspunsul lui Platon referitor la guvernarea cetatii nu are aplicare practica, deci ar putea duce la abandonarea analizei. in dialogurile ulterioare (Politica, Legile), Platon revine asupra subiectului, explicitand ceea ce in Republica se subintelegea deja: in lipsa celei mai bune guvernari, cetatii nu-i raman decat legile pentru a se carmui. Cetate "secunda', ea se dovedeste totusi a fi singura viabila. Idealismul platonician nu este rupt de orice baza reala; el pune in evidenta, mult inaintea modernitatii, ceea ce am numi limitele politicului. Cetatea se inscrie in realitatea sensibila. Pentru a o intelege poate ca este bine a face referire la un model - o paradigma -, dar actiunea politica nu poate elimina caracterul eterogen si impur al obiectului ei. Leo Strauss atragea atentia (Cetatea si Omul) ca dialogul Republica este in subteran traversat de o interogatie care se pur>e de la inceput si se regaseste pana in ultimele carti: cea despre Eros. Deoarece, totusi, politica trebuie sa accepte dorintele indivizilor, ea nu poate deveni filosofie. Dar asta nu poate justifica abandonarea cetatii; alegoria cavernei aminteste ca inteleptul trebuie sa revina in mijlocul celorlalti: Socrate nu a contenit, pana in ultima clipa, sa-si expuna invataturile in agora. Moartea lui pune in evidenta riscul inteleptului de a trai in mijlocul celor care nu sunt asemenea lui, risc care trebuie asumat. Am putea incheia parafrazandu-1 pe La Rochefoucauld: "Ar fi o mare nebunie sa vrei sa fii intelept de unul singur'.

B. Gandirea lui Aristotel

Indubitabil, opera lui Aristotel a influentat in cea mai mare masura conturarea gandirii occidentale pentru care, mai ales filosofia naturii a fost considerata multa vreme drept ceva intangibil. Importanta textelor lui Aristotel decurge atat din multitudinea lor, cat si din diversitatea subiectelor abordate, desi unele opere s-au pierdut, iar textele care s-au pastrat nu au fost destinate publicarii. Cu toate ca exista incertitudini considerabile in privinta editiilor vechi in care au fost fixate ordinea si gruparea scrierilor, lucrarile lui Aristotel apar ca o sinteza, un compendiu sistematizat al cunoasterii filosofice.

Nascut in Macedonia, in anul 384 i.Hr., Aristotel vine la Atena, unde studiaza la Academie si ajunge discipolul lui Platon, dar dupa moartea acestuia se indeparteaza de invataturile lui. La solicitarea regelui Filip al Macedoniei, devine preceptorul viitorului Alexandru cel Mare. Cand acesta din urma ajunge la putere, Aristotel se instaleaza la Atena si-si intemeiaza propria scoala, Liceul. La moartea lui Alexandru (323 i. Hr.) este obligat sa se refugieze, fiind amenintat din cauza originii sale macedonene. Moare in anul urmator.

1. Metoda lui Aristotel

Opera lui Aristotel este celebra in primul rand prin metoda de investigatie si de expunere. Spre deosebire de Platon, Aristotel recurge adesea la prezentarea celor mai diverse opinii si la experienta nemijlocita a lumii sensibile, de aceea a fost socotit empirist. Demersul lui porneste, intr-adevar, de la constatarea a ceea ce exista si de la judecati deja formulate, pentru a lamuri progresiv o chestiune, prin discutii care pot parea plicticoase ori pline de chitibusuri, dar care probeaza grija pentru precizie si dorinta de a stabili net distinctiile care se impun pentru a evita confuziile. O exemplificare ilustreaza intotdeauna demonstratia. Se stie ca Aristotel a recenzat impreuna cu elevii sai un numar considerabil de constitutii ale cetatilor (texte pierdute, cu exceptia celor referitoare la Atena) care i-au servit probabil la stabilirea claselor si subclaselor din tipologia regimurilor.

La acest demers, Aristotel adauga un nou mod de rationament. Predecesorii sai cugetasera mult asupra acestui domeniu: Socrate despre felul de a pune intrebari si ordinea ce trebuie urmata pentru a lamuri o problema, Platon - despre tehnica de divizare a notiunilor si a realitatilpr eterogene, sofistii - despre retorica si arta de a convinge. Aris­totel aduna toata aceasta mostenire si o aprofundeaza. El elaboreaza o metoda de rationament logic care vizeaza structurile gandirii si, totodata, caracteristicile limbajului. Preocupat de a evita contradictiile, de a aduce o dovada de netagaduit, el stabileste clasificari, cum sunt categoriile, sau proceduri de demonstratie, precum silogismul. Mai putin ostil decat Platon fata de retorica sofistilor, el diversifica tipurile de discurs in functie de natura demonstratiei, dupa cum aceasta imbraca un caracter stiintific sau urmareste doar un scop practic.

Totusi, scrierile de logica ale lui Aristotel, grupate in mod traditional sub titlul Organonul, nu sunt pur formale, ele nu sunt elaborate in afara oricarei consideratii filosofice, ci, dimpotriva, sunt in mare masura tributare postulatelor sale. Nu suntem in prezenta unui instrument distinct si independent fata de orice continut, aplicabil oricum si oricarei materii, ci a unui rationament pe care Aristotel il concepe inerent obiectului pe care-1 studiaza. De exemplu, tratatul despre categorii trebuie inteles in relatie cu felul in care concepea Aristotel Fiinta.

2. Problema Fiintei

Reluind problema ontologica a predecesorilor sai, Aristotel aduce o solutie diferita. Critic la adresa teoriei ideilor lui Platon, Aristotel respinge dualitatea dintre o lume sensibila si o lume inteligibila, in care prima nu ar fi decat reflectarea palida a celei din urma. Dar, cu toate acestea, el nu revine nici la unitatea lui Parmenide, nici la conceptiile heraclitiene. Aristotel pastreaza ideea unei dualitati intre un univers complet inteligibil, unde domneste fara abatere regularitatea - lumea "supralunara' -, si un altul unde lucrurile sunt supuse hazardului si deformarii - lumea "sublunara', in care inteligibilitatea nu este totala adica lumea in care ne aflam.

Problema Fiintei este studiata in cartea pe care primii editori ai textelor lui Aristotel au intitulat-o Metafizica (ceea ce vine dupa fizica), fraza care ar putea s-o ilustreze cel mai bine fiind "Ceea ce se numeste propriu-zis Fiinta se ia in multe sensuri' {Metafizica, Ed. IRI, Buc, 1996, p. 233, trad. St. Bezdechi,). Altfel spus, nu exista, la drept vorbind, un discurs uniform asupra acestei chestiuni, ci obligatia de a parcurge diferitele feluri in care Fiinta se lasa inteleasa. Demersul lui Aristotel trebuie explicat astfel: Fiinta nefiind sesizabila in sine, trebuie oarecum sa epuizam diferitele domenii ale realului pentru a ajunge sa spunem ceva despre ea. Astfel, cele zece "categorii' pe care traditia le-a transfor­mat in tratat de logica sunt tot atatea feluri de a zice despre Fiinta, sunt atribute ale acesteia. Pluralitatea sensurilor traduce efortul gandirii de a trece de la cazurile particulare la generalizare ("Stiinta nu este decat cand generalizam') si de a cuprinde ansamblul fenomenelor. Totusi, aceasta miscare nu conduce la reconstituirea unei unitati explicite care sa per­mita stabilirea unei cunoasteri pozitive a Fiintei. De aceea, P. Aubenque vorbeste de o ontologie negativa.

Faptul ca Fiinta este formata dintr-o pluralitate de sensuri ii permite lui Aristotel sa construiasca o stiinta a fenomenelor naturii. Platon renuntase la un asemenea demers, aratand ca inconsistenta sensibilului ar face o asemenea intreprindere precara si poate inutila si dupa modelul lui Socrate, el si-a indreptat cercetarea catre om. Aristotel, dimpotriva, socoteste ca trebuie explorata si natura in masura in care ea este singura lume reala. Fiinta are un sens, de asemenea, in natura.

3. Conceptia despre Natura.

Conceptia impusa de Aristotel in acest domeniu a durat pana in zorii epocii modeme. Ea este legata de ideea unui cosmos ordonat, ierarhizat si avand o finalitate, in care notiunea de miscare joaca un rol esential. in lumea supralunara, realitatile celeste sunt fie imobile, fie transformate printr-o miscare absolut regulata, semn al gradului lor mai inalt de perfectiune. Nemiscat este "Primum movens' (motorul initial, adica ceea ce genereaza miscarea corpurilor).

In lumea sublunara, miscarea nu prezinta aceeasi regularitate, si in plus, realitatile sunt supuse dispersarii si mortii. Aici miscarea este semn al nedesavarsirii, al unei imperfectiuni, ea traduce propensiunea fiecarui lucru spre locul sau natural, tendinta catre imobilitate, pe care n-o atinge niciodata. Prin urmare, in aceasta zona a lumii exista o parte de in­tamplare, de hazard care domina actiunile omenesti. Astfel, de exemplu, arta de a fabrica obiecte este, intr-un anume sens, prelungirea actiunii naturii, desavarsirea acesteia, dar actiunea sta sub semnul incertitudinii: omul poate da gres, poate sa nu izbuteasca.

Totusi, trebuie subliniat ca in natura exista un principiu de finalitate. Chiar daca nu totul poate fi dus la bun sfarsit, daca exista esecuri, lumea naturala este, cu toate acestea, inteligibila. Ea se supune unor reguli ge­nerale care ne ingaduie sa intelegem de cele mai multe ori ceea ce se in­tampla. Asa trebuie,interpretata teoria celor patru cauze care actioneaza, dupa Aristotel, in natura: orice realitate are o cauza materiala (materia din care este facuta), o cauza eficienta (miscarea sau actiunea care a produs-o), o cauza formala (forma care organizeaza materia si o face sa devina obiect distinct), o cauza finala (scopul urmarit). Ganditorii mo­derni vor judeca aspru finalismul lui Aristotel, reducand studiul naturii la un cauzalism strict, asa cum se observa incepand cu Galilei si, in filosofie, cu operele lui Descartes si Spinoza. Totusi, ipoteza finalista este mai putin un principiu de explicatie, cat mai cu seama o ipoteza indispensabila pentru a se postula inteligibilitatea naturii, dupa cum avea sa sublinieze, de altfel, si Kant.

4. Etica si politica

Gandirea lui Aristotel da seama de stradania considerabila intru stabi­lirea a ceea ce tine in om, de responsabilitatea lui. Respingand afirmatia socratica "Nimeni nu este rau in mod voluntar', el se dedica unui studiu aprofundat al conditiilor actiunii omenesti. In primul rand, observa ca orice comportament virtuos este o obisnuinta, adica o atitudine care rezulta din educatie. in plus, Aristotel defineste acest comportament ca o stare intermediara intre doua extreme: "(Virtutea) este calea de mijloc intre doua vicii, unul provocat de exces, celalalt de insuficienta' {Etica Nicomahica, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Buc, 1988, p. 41, trad. Stela Petecel).

in sfarsit, el arata in ce conditii putem fi considerati raspunzatori pentru actiunile noastre. Daca, la drept vorbind, omul nu isi alege sco­purile (el vrea mereu Binele), poate totusi sa hotarasca ce mijloace alege pentru a le atinge. El nu-si poate evidentia presiunea pe care pasiunile o exercita asupra lui pentru a se disculpa, daca, printr-o viata necumpatata, a lasat pasiunile sa-i domine ratiunea. Omul trebuie, asadar, sa dea socoteala de felul in care hotaraste sa-si atinga scopurile, caci el trebuie sa fie raspunzator de alegerea lui. De aceea, discernamantul, prudenta sunt facultati indispensabile pentru a deveni virtuos.

Virtutea presupune o educatie prin care sa fie dobandite deprinderi bune care sa-1 fereasca de abateri in conduita. De aceea, intr-un anume sens, politicul este cel care largeste eticul. Legislatorului si, intr-o maniera generala, institutiilor cetatii le revine sarcina de a permite dezvoltarea formelor celor mai elevate de viata omeneasca. Politica in conceptia lui Aristotel este o descriere obiectiva a diferitelor forme de guvernare si, totodata, studierea celor mai bune conditii pentru dezvoltarea calitatilor omului. Pentru el, cetatea este o realitate naturala, pentru ca omul este, prin natura lui, sociabil. Cu toate acestea, trebuie o anume cunoastere pentru a ajunge sa realizezi ceea ce vrea natura pentru om: chiar daca este naturala, cetatea nu se impune spontan, ea trebuie dusa la forma desavarsita.

De aici, diferentele inregistrate intre feluritele forme de cetate. in functie de natura lor diferita, trebuie gasite institutiile cele mai potrivite care sa-si aduca respectiva contributie la diferitele componente ale cetatii. Virtutea justitiei, arta proportiilor sunt, asadar, calitatile necesare construirii cetatii celei mai bune (Politica, cartea a Hl-a), dand fiecareia ceea ce i se cuvine. Spre deosebire de Republica, nu mai suntem in prezenta unei paradigme, a unui model "in cuvinte' prin care sa referim cetatile existente, ci a unei cetati reale, careia i se cauta conditiile optime de functionare, care sa permita viata "cea mai buna', aceasta avand o valoare pur etica, iar nu utilitara ori economica. Nu bogatia sau buna­starea materiala sunt scopul, ci, cel mult, conditia, ceea ce se urmareste ca scop ultim este excelenta ("arete').

in raport cu meritele sale, cetateanul este cel care poate sa participe la elaborarea vietii publice. Apt in egala masura de supunere si de co­manda, el traieste in mijlocul celor asemenea lui, oamenii liberi. Definitia pe care o da Aristotel cetateanului arata ca el asimileaza cea mai buna cetate unui regim in care guverneaza cei mai multi in interesul tuturor (si pe care il numeste "politeia'), si contrazice parerea ca el ar fi preferat aristocratia.

Modelul politic al lui Aristotel reprezinta un soi de sinteza in legatura cu cetatea desavarsita elaborata pe cand realitatea politica greceasca il abandona definitiv, ironia istoriei facand ca lovitura de gratie sa-i fie data lui Aristotel de catre Alexandru, elevul sau

5. Estetica

Estetica lui Aristotel inseamna pentru moderni acea parte a Poeticii care s-a pastrat. Aceasta opera a avut o influenta enorma asupra artei occidentale, cu toate ca nu este de fapt decat o lucrare care trateaza strict chestiuni legate de tragedie.

Prima tema retinuta de traditie este cea a imitatiei ("mimesis' in greaca). Aristotel sustine ca arta, in general - si tragedia mai cu seama -este "imitatie'. Notiunea capata pentru el o acceptie mai larga decat aceea de pura copie a ceea ce este imitat (de exemplu, natura ori actiu­nea intr-o tragedie), ea insemnand o adevarata reelaborare a realului, menita a desprinde o semnificatie. intr-adevar, functia artei este de a fi exemplara, adica de a-i arata spectatorului sensul celor percepute de el, ceea ce presupune un efort de reflectie din partea lui, iar nu o pura identificare cu scena. Imitatia trebuie inteleasa si ca forma aparte de "poiesis', adica fabricarea obiectelor. Ea trebuie inteleasa ca o activitate paralela cu cea a naturii, care produce fara a fi recurs la medierea unei cauzalitati exterioare (cea a artizanului). Trebuie, asadar, sa se ajunga la acelasi rezultat cu cel al naturii pe cai specifice si complementare. Este o activitate proprie omului, fara a fi servilism, ci, dimpotriva, presupunand imaginatie, creatie, intelegere profunda a procedurilor naturii.

Aceasta notiune a dat nastere nu de putine ori la interpretari pe dos. Un dramaturg precum Brecht, in epoca noastra, a putut sa elaboreze, combatand ideea de "mimesis' a lui Aristotel, o teorie a "distantarii' care, paradoxal, este, in definitiv, in unele dintre aspectele sale, mai fidela punctului de vedere al lui Aristotel decat lucrarile multora dintre cei care se declara continuatorii lui Aristotel.

Nu este mai putin adevarat ca notiunea de "mimesis' avea sa serveasca in diferite epoci (si indeosebi in clasicism) drept justificare pentru teorii mai mult sau mai putin coerente asupra imitatiei naturii, inteleasa intr-un sens diferit decat cel pe care i 1-a dat Aristotel, ca si pentru aplicarea regulilor riguroase menite a conduce la aceasta imitatie (regula celor trei unitati ale tragediei clasice in Franta).

O alta notiune destinata unui mare viitor este cea de "catharsis'. Aristotel precizeaza ca reprezentatia tragica trebuie sa-i trezeasca specta­torului un sentiment de teama combinata cu mila. Ea trebuie sa-i provoace catharsis-ul, ceea ce inseamna o reactie de curatire, de purifi­care a pasiunilor. Ca si imitatia, si aceasta notiune a dat nastere la inter­pretari contradictorii: unii au vazut in aceasta purificare un efect mai ales pasional, care ii provoaca spectatorului o descarcare, permitandu-i sa se elibereze de propriile dorinte. Spectacolul reprezinta un moment exceptional in timpul caruia spectatorul poate sa traiasca, prin mimetism, propriile pulsiuni, fara ca prin aceasta sa implineasca un act comparabil cu cel derulat pe scena. Teatrul ar avea atunci o valoare terapeutica, eliberand masa de spectatori de tot ceea ce ar putea compromite ordinea sociala reala. Altii au inteles notiunea de catharsis intr-un fel mai intelectual: spectacolul tragic, prezentand pasiuni si emotii, opereaza un soi de constientizare, mai mult sau mai putin clara, alimenteaza ima­ginarul care se afla astfel eliberat. Spectatorul, sub efectul reprezentarii formal ordonate a propriilor indoieli, poate astfel sa si le inteleaga si sa si le domine mai bine.

Indiferent de interpretarea care i s-a dat, ideea valorii specifice a re­prezentatiei teatrale si a faptului artistic, in general, avea sa inspire intreaga estetica clasica, edificatoare in acest sens fiind compararea Poeticii lui Aristotel cu conceptia marilor spirite modeme, precum cea exprimata de Nietzsche in eseul sau fundamental Nasterea tragediei.

In sfarsit, estetica lui Aristotel iatereseaza gandirea contemporana prin interesul manifestat fata de structurile compozitionale. Aristotel analizeaza procedeele specifice tragediei, subliniind, de exemplu, importanta efectului produs de rasturnarea care marcheaza dezno­damantul. Astfel in Oedip rege, de Sofocle, sfarsitul tragediei pune in evidenta orbirea care, in fond, 1-a condus pe Oedip sa implineasca, im­potriva vointei sale, profetiile oracolului facute inainte ca el sa se fi nascut. Toate evenimentele prezentate in tragedie au avut, asadar, un dublu sens: ele l-au inselat pe Oedip si au implinit profetia oracolului. Aristotel insista asupra acestei caracteristici a genului. Semiologii contemporani care s-au aplecat asupra componentelor structurale ale operei sunt, in acest sens, descendentii directi ai lui Aristotel. Demersul modern intreprins de la R. Barthes (Mitologii) la G. Genettes (Mimologie) este de fapt tributar Poeticii lui Aristotel, dupa cum semantica structurala, elaborata de A.J. Greimas intre 1960 si 1985, este tributara tratatului sau despre Categorii.

C. Filosofii elenisti

1. Epicurismul

Epicur apartine unei epoci posterioare filosofiilor clasice. Nascut in anul 341 i. Hr., la Samos, intr-o familie de origine ateniana, Epicur s-a instalat la Atena in 306 i. Hr., dupa ce a calatorit in multe orase din Asia. El si-a cumparat o gradina (de unde denumirea de filosofie a gradinii care se aplica uneori doctrinei sale) si a reunit un grup de discipoli care i-au ramas fideli pana la moartea sa, survenita in 270 i. Hr. Epicur a pastrat si legatura cu unele comunitati straine, cu care a purtat corespon­denta. De altfel, cateva dintre aceste scrisori si o culegere de maxime sunt singurele scrieri care ni s-au pastrat de la el. O versiune tarzie, si poate revizuita, a doctrinei sale se regaseste in De rerum natura (Despre natura lucrurilor), de Lucretiu, scriitor latin din secolul I i. Hr.

inainte de toate, filosofia lui Epicur este o fizica ale carei elemente, si indeosebi notiunea de atom, par imprumutate din teoria lui Democrit. Atomul reprezinta cea mai mica particula posibila de materie, indivizibila (etimologic, asta inseamna cuvantul). in afara atomilor nu exista nimic, doar vidul in care evolueaza. Realitatile existente se deduc in totalitate din aceste principii initiale si ele nu sunt decat componente ale atomilor. Dupa Lucretiu (ipoteza neatestata de textele care s-au pastrat de la Epicur), atomii rezulta din "clinamen': la origine, atomii cad paralel in vid; ei nu pot sa se intalneasca decat daca se produce o inclinare, o turbulenta care sa permita intalnirea. Procesul invers, moartea, nu este decat descompunerea agregatelor de atomi. Aceasta conceptie, strict materialista in presupozitiile sale, exclude orice referinta la un principiu transcendent in explicarea fenomenelor. Ea se aplica in egala masura omului, care, de asemenea, se compune din atomi. Epicur afirma si moartea sufletului, care nu este decat un compus mai subtil de atomi, dar supus aceleiasi dezintegrari.

Faptul ca Epicur reduce principiile constitutive doar la atomi si la vid il face sa creada ca exista o infinitate de lumi, deoarece numarul atomilor este nelimitat, idee care il opune atat lui Aristotel cat si traditiei ulterior instituite. Spre deosebire de ontofogiile unitatii, Epicur propune o conceptie pluralista si deschisa despre univers. Si este de inteles de ce aceasta conceptie - care, in plus, neaga orice implicare a zeilor sau a oricaror alte forte supranaturale in nasterea fenomenelor - a putut sa-i intereseze in foarte mare masura pe creatorii noii fizici din Renastere.

in acest univers material din care face parte, omul trebuie sa-si afle caile existentei sale, si anume printr-un schimb cu tot ceea ce-1 incon­joara. De aceea, senzatia va 6 pen tru Epicur punctul de plecare al oricarei cunoasteri. Prin ea, intram in relatie cu mediul natural, ea este deci sursa oricarui adevar. Spre deosebire de o intreaga pleiada de filosofi, Epicur refuza ideea caracterului inselator si nesigur al senzatiei, aratand ca, dimpotriva, interpretarile care insotesc senzatia sunt cele care dau nastere la erori.

"Judecata falsa si eroarea rezida intotdeauna in ceea ce adauga opinia' (Scrisoare catre Herodotj.

Din senzatii provin ideile cele mai generale, prin intermediul anticipatiei. Aceasta este capacitatea omului de a preveni sau a devansa o senzatie ulterioara, ca urmare a experientelor precedente de aceeasi na­tura. Prin anticipatie, este asigurata continuitatea intre diversele situatii traite care, in absenta ei, ar ramane lipsite de consecinte. Teoria epicu­reica a cunoasterii se bazeaza, asadar, pe un senzualism riguros. Ea se indeparteaza net de gandirea clasica greaca, ceea ce i-a atras autorului ei dispretul si batjocura contemporanilor. in teoria lui, Epicur nu face referire la matematici ori la geometrie. Filosofia lui Epicur este mai putin interesata de cunoastere in sine, fiind mai degraba o forma de intelep­ciune practica, o arta de a trai inainte de toate.

Scopul lui Epicur este intr-adevar de a indica oamenilor calea fericirii, care consta in lipsa tulburarilor (ataraxie). Fizica ofera deja un ajutor pretios, aratand ca nu exista nici o temere in legatura cu ce se intampla dupa moarte. Acesta nu inseamna nimic, deoarece consta doar intr-o simpla dezagregare a compusului de atomi care formeaza individul: deci nimic de sperat dupa moarte, nimic care sa provoace spaime in privinta ei. Orice temere referitoare la o existenta "post-mortem' este absurda. Omul patruns de acest inteles se va dedica, asadar, existentei prezente, care este guvernata de afecte, ca urmare logica a privilegiului conferit de senzatie in relatia cu lumea exterioara. Exista doua tipuri de afecte: placerea si durerea, care traduc raportul de acord sau de dezacord intre individ si mediul inconjurator. Se intelege ca morala lui Epicur recomanda evadarea din durere si cautarea placerii, conceputa ca stare de echilibru si de seninatate. Epicur combate ideea clasica despre feri­cirea inteleptului data de virtute, dar nu condamna in mai mica masura cautarea dezordonata si insatiabila a placerii. Un asemenea demers ar fi sinonim cu tulburarea, pentru ca placerea nu este niciodata satisfacuta. Pentru Epicur, placerea este inainte de toate absenta tulburarii si nu se regaseste decat in masura, echilibru, repaos si lipsa de exces. Prin aceasta el se deosebeste de hedonisti, si nu este vizat de criticile pe care Socrate le adresa partizanilor agreabilului (Gorgias). Epicur distinge trei tipuri de nevoi: naturale si necesare, naturale si non-necesare, non-naturale si non-necesare. Primele sunt normale, urmatoarele acceptabile, ultimele trebuie respinse.

Dorinta nemasurata este cauza temerilor care-1 stapanesc pe individsi mai ales a fricii de moarte si de eventualele pedepse care ar veni o data cu ea. Acest sentiment rezulta dintr-o dubla si simetrica neliniste: individul isi reprezinta moartea fie ca imposibilitate de a mai dori, idee insuportabila pentru ei, pentru ca isi doreste o viata fara limite; fie ca pe o alta viata, de care se teme, caci poate sa fie o suita de pedepse, care trebuie sa fie plata dezordinii din viata prezenta consacrata satisfacerii placerilor. Este o neliniste contradictorie, deoarece ea il impinge pe individ sa spere intr-o existenta de dupa moarte si, totodata, sa se teama de ea. De aceasta logica este crutat inteleptul, caci el stie ca viata, ca si placerea si durerea sunt limitate. Asadar, el va cauta placerea moderata, ferindu-se de durere, si se va consola daca aceasta din urma il copleseste, pentru ca stie ca nici ea nu este fara sfarsit.

intelepciunea epicureica nu este la- indemana oricui, ci doar a unui numar restrans de prieteni bine alesi. Prin aceasta dispare complet raportarea la politica. Ivit intr-o vreme in care valorile cetatii se prabusesc, epicurismul este o filosofie care nu asteapta nimic de la viata publica si propovaduieste, fapt rar in Grecia antica, aplecarea catre sine, catre viata intima. in paralel, epicurismul elimina orice ierarhizare sociala si accepta, fara deosebire, toate categoriile sociale, inclusiv femeile, ceea ce constituia iarasi un lucru nou. Desi acorda putina atentie religiei, Epicur indeamna la respectarea cultului zeilor si la venerarea lor, dar nu omite sa sublinieze ca acestia nu se ocupa de oameni si ca numai superstitia ne indeamna sa ne temem de ei ori sa le cerem ajutorul. Pentru intelept, zeii nu sunt decat imaginea ideala a ceea ce doreste el sa devina.

Discreditat, nu de putine ori deformat, epicurismul nu a ramas fara ecou in epoca moderna. in principal, au interesat unele aspecte ale fizicii, explicatiile net detasate de orice referire la supranatural, etica eliberata de teama. Filosofii materiali sti care au exprimat o voce distincta cu incepere din secolul al XVII-lea - Diderot in secolul al XVIII-lea, Marx in secolul al XlX-lea - au imprumutat unele idei ale lui Epicur, dar au facut-o si unii ganditori de alta orientare, precum Montaigne ori Spinoza.

2. Stoicismul

Stoicismul si-a primit numele de la cuvintele "Stoa Poikile', portic din Atena care era locul de intalnire a primilor reprezentanti ai acestei scoli. Spre deosebire de alte curente, el au este legat de personalitatea unui fondator. A avut numerosi reprezentanti si s-a perpetuat cu o remar­cabila vitalitate mai multe secole, incepand din Grecia elenista pana in timpul Imperiului Roman.

a) Istoric

Traditia distinge trei etape majore in filosofia stoica: . "Vechea Stoa' este un curent contemporan si rival epicurismului si s-a manifestat in perioada care a urmat mortii lui Alexandru cel Mare (323 i. Hr.) si a lui Aristotel (322 i. Hr). Este un moment de criza si incertitudini, ivite pe fondul prabusirii lumii grecesti clasice. in jurul anului 300 i. Hr., Zenon din Cition fondeaza aceasta scoala.

Lui ii succed Cleante si Chrysippos (catre 280-205. i. Hr.), acesta din urma fiind considerat de antici drept al doilea fondator al scolii.

"Stoa mijlocie' face tranzitia intre lumea greaca si lumea romana. Panetius (aproximativ 180-110 i. Hr.) isi face studiile la Atena, unde se va intoarce spre sfarsitul vietii sa conduca scoala. Intre aceste doua momente, el a trait la Roma, unde a avut ca prieteni numeroase persoane influente in Republica romana, prin intermediul carora a contribuit la raspandirea doctrinei.

"Stoa tarzie', sau stoicismul imperial, este reprezentat de diferite figuri celebre: Seneca, preceptorul lui Nero, Epictet (50-130), fostul sclav al lui Marc Aureliu (121-180), care ajunge imparat in 161.

Din stoicism, posteritatea a retinut indeosebi morala, care a inspirat numeroase cugetari ale anticilor si ale modernilor. Dar, la origine, stoicismul este o filosofie care, pentru prima data, este prezentata de maniera sistematica, ca un intreg ale carei parti sunt solidare. Acestea sunt in numar de trei: logica, fizica si etica, pe care diferiti autori nu le dispun intotdeauna in aceeasi ordine, dar a caror legatura organica o exprima prin numeroase comparatii sugestive.

b) Logica

Multa vreme cunoscuta deficitar si nesocotita la adevarata ei valoare, logica stoicilor a facut obiectul unei reevaluari recente. Ea se intemeiaza pe ideea ca limbajul nu denumeste direct obiectele pe care le vizeaza, ci prin medierea semnelor. Acestea ajuta la denumirea obiectului, dar nu se confunda cu el; lingvistii moderni vor spune ca semnificatul si referentul nu se identifica.

Semnul are un statut aparte: el nu este, precum obiectul, un corp, o realitate substantiala si, totusi, este ceva. Stoicii au folosit notiunea de incorporai pentru a exprima acest statut aparte; semnificatul (sau exprimabilul', pentru a folosi terminologia stoicilor) este un incorporai. Logica lor se aplica la acest incorporai aparte; spre deosebire de cate­goriile aristotelice, aceasta logica nu se intemeiaza pe concepte esentiale, ci pe propozitii constituite prin combinarea de semnificate. in alti termeni, ea nu se intemeiaza direct pe obiecte, ci pe semnificatul care li se atribuie. Este o diferenta foarte importanta, caci logica lui Aristotel angajeaza presupozitii ontologice (referitoare la natura Fiintei), ceea ce nu este cazul stoicilor. intr-un foarte frumos studiu contemporan, G. Deleuze a aratat ca logica stoicilor priveste sensul sau evenimentul, si nu "lucrurile'. Prin aceasta, nu putea sa fie decat foarte interesanta pentru gandirea moderna.

c) Fizica

Fizica stoicilor se bazeaza pe o conceptie monista a universului. Lumea este conceputa ca un traitor animat si inteligent, inzestrat cu o rationalitate imanenta.

De aceea, poate fi asimilata lui Dumnezeu sau unui principiu ca "focul artist', care asigura continuitatea si coerenta dintre diferitele parti concepute drept corpuri materiale. Pentru materialismul sau, stoicismul poate fi comparat cu epicurismul, dar la stoici vidul nu joaca nici un rol, el este exterior lumii si o inconjoara, fara a intra in structura ei interna.

Materialismul stoicilor este foarte diferit pentru ca nu conduce, ca la epicurieni, la o explicatie atomista si fragmentara, ci la viziunea unui univers unificat. Dumnezeu si lumea sunt unul, ceea ce se intampla nu poate fi respins, si apare ca avand propria ratiune de a exista. Ideea de destin care domina stoicismul nu capata rezonanta tragica sau plina de mister. Ea este expresia unei armonii generale a lumii, a unei afinitati intre fenomene, pe care trebuie sa le acceptam, chiar daca nu le intelegem. Aici se afla originea unei atitudini caracteristice a stoicului, si anume, acceptarea a ceea ce se poate intampla. Omul este parte a acestui univers, dar, in plus, poseda un suflet inteligent care ii permite accesul la rationalitatea lumii si il integreaza in ordinea lumii. Microcosmos in macrocosmos, omul dispune de mijloacele prin care sa acceada la intelegerea celor ce-1 inconjoara si sa traiasca in armonie cu acestea.

d) Etica stoicilor

Ea deriva din consideratiile precedente. intelept este acela care traieste in acord cu ordinea lumii. Ca si la Epicur, se descifreaza o morala a fericirii in raport cu natura, dar diferentele sunt evidente. Pentru stoic, fericirea consta in a nu se lasa dereglat prin pasiuni si a gasi in sine insusi un echilibru paralel cu cel existent in lume. De aceea, inteleptul trebuie

sa ajunga sa deosebeasca ceea ce depinde de el de ceea ce nu depinde de el, dupa formularea lui Epictet. in privinta celui dintai aspect, va face tot ce-i sta in putinta sa actioneze in conformitate cu natura sa. in rest, va adopta indiferenta, care il pune la adapost de ceea ce ar putea sa-1 atinga in imprejurari asupra carora nu are nici o putere. Libertatea inteleptului stoic este, asadar, interioara, pentru ca este ceva dobandit in domeniul celor care depind de el: morala a ascetismului si a detasarii. Dar ea este omoloaga cu ordinea lumii si, de aceea nu intra in contradictie cu ea.

Aceasta explica de ce inteleptul stoic nu se retrage din viata publica si raspunde solicitarilor. Dar idealul cetatii lasa loc unei viziuni largite. Prin natura lui, stoicul este cetatean al universului, al "cosmopolis'-ului, deoarece recunoaste ca model nu virtutile limitate ale cetatii, mereu schimbatoare, ci pe acelea ale unei umanitati pe care o impartaseste laolalta cu ceilalti. Sau, asa cum va spune Cicero, sub influenta stoicilor, legea naturii de care trebuie sa ascultam nu este nici romana, nici ateniana, nici de azi, nici de ieri, ci este expresia unei rationalitati care transcende particularismele. Stoicii ies din cadrul restrans al cetatii, ei prefigureaza ideea moderna de Om, anterioara si mai definitorie decat aceea de cetatean.