Revolutia clasica - Idealul antropologic (Ratiune si pasiune)

Revolutia clasica

A. Rationalitatea lumii

Clasicismul este marcat de o acumulare a cautarilor si inovatiilor din perioada precedenta. Renasterea a fost clocotitoare, presarata cu expe­rimente, tulbure si contradictorie. Perioada clasica reprezinta o intoarcere la ordine in multe domenii: politica, estetica, filosofie. Mutatia pe care o antreneaza va imbraca forma unei comprehensiuni generale a lumii care, in liniile directoare, va dura pana la inceputul secolului al XlX-lea si chiar pana mai tarziu.

1. Cautarea unui punct fix

Renasterea a avut ca efect distrugerea reperelor milenare mostenite din Antichitate. Cosmosul largit enorm, omul privat de locul sau intr-un univers ierarhizat devin obiect de interogatii, chiar de neliniste. Pascal, evocand disproportia dintre un univers largit pana la infinit si omul mai mult decat oricand constient de propria lui finitudine, se face ecoul acestei gandiri noi.

Autorului Panseurilor se intreaba, cand il citeaza pe cardinalul Nicolas de Cuse - care anticipa deja in secolul al XV-lea probleme ce aveau sa fie ulterior imbratisate cu generozitate - daca "universul este un cerc al carui centru este pretutindeni, iar circumferinta nicaieri', cum sa gasesti locul sau in lipsa unei referinte?

La aceasta intrebare aduce un model de raspuns filosofia carteziana. Pentru a aprecia cuprinderea acesteia, ar trebui analizata experienta ce­lebrului Cogito. incercarea lui Descartes se poate defini drept cautare a unei certitudini prime, a unui punct fix, de h care sa se poata construi o cunoastere indubitabila, cu baze solide. Demersul metodologic caracteri­zeaza pe deplin aceasta vointa. Faimoasa "indoiala' metodica este un demers interogativ care trebuie departajat cu mare grija de scepticism. Din acest punct de vedere, Descartes si Montaigne apar in opozitie, ca doua figuri emblematice a doua lumi diferite. Montaigne este deplin tributar traditiei sceptice: intentia lui este de a clatina o cunoastere teo­retica pentru a arata ca doar intelepciunea practica este susceptibila de a-i furniza omului raspunsurile de care are nevoie. Descartes, dimpotriva, se indoieste pentru a asigura demersului sau un punct de plecare ce nu poate fi contestat. Iar esential este faptul ca el afla acest punct de plecare nu in lumea exterioara, ci in experienta gandirii. Inspirata dintr-o tematica oarecum inrudita cu barocul, indoiala carteziana ia in serios starile de constiinta halucinatorii, onirice sau tinand de iluzie: viata este, poate, un vis. Dar, chiar aceasta fiind situatia, nimic nu poate desfiinta constiinta, chiar daca este doar constiinta alienata.

La intrebarea cu cercul si centrul sau, Descartes raspunde ca cercul este, intr-un sens, pretutindeni, deoarece fiecare "eu cuget' constituie un cerc, dar adauga si ca, datorita fortei acestui centru, este posibil sa descoperi rationalitatea lumii. Cu toate ca nu le putem asimila complet, se poate face o apropiere intre cogito-vl cartezian si perspectiva pictorilor clasicismului: incepand cu ei, timp de aproape patru secole, reprezentarea estetica este dominata de o forma specifica de privire care are drept centru ochiul spectatorului - exterior tabloului (asa cum cogito-ul este exterior lumii pe care o ordoneaza) _f dar ipotetic prezent in locul in care i ea se aduna. Pentru dezbaterea acestei chestiuni, un text de referinta este In troducerea lui M. Foucault la cartea sa Les Mots et les Choses (Cuvintele < si Lucrurile), cu toate rezervele care ar putea fi exprimate in privinta continutului acestei admirabile analize.

Cel putin in forma ei carteziana, lumea clasica apare dominata de I

vizibilitate.

Universul renascentist era populat de semne nesigure, de figuri ambigue, care cereau o interpretare, o decodare. Cu Descartes, perioada clasica pretinde vizibilitatea imediata, evidenta ideii limpezi si distincte. Prin cogito, se instaleaza, nu fara reticente sau refuzuri, un mod de gandire in care domneste distinctia neta care se impune: obiectele sunt 1 sau nu sunt identice, asemanarea, atractia dupa afinitati mai mult sau mai putin vagi inceteaza de a prevala ca si cunoastere. Este celebru pasajul in care Descartes evoca paltoanele si palariile care se perinda pe strada. Din simpla lor prezenta, nu este posibil a se trage concluzia ca si oamenii ar fi prezenti; asemanarea aparentelor nu este suficienta, ar putea fi vorba de automate care ii imita perfect. Corolarul cogito-ului cartezian este afirmarea identitatii sau a similaritatii impotriva analogiei.

2. Modelul geometric: cuprindere si limite

incepand cu Galilei, matematicile au capatat o importanta covarsi­toare ca mijloc de descriere si explicare a fenomenelor naturale. Rezul­tatul acestei situatii a suscitat un asemenea interes incat a aparut posibila explicarea ansamblului fenomenelor existente plecand de la acest model. In Discurs asupra metodei, Descartes aminteste influenta pe care au avut-o asupra lui demonstratiile geometrice, datorita rigorii si claritatii rationamentului. El concepe metoda sa, cel putin pana la un punct, ca o aplicare a acestor principii la ansamblul activitatii intelectuale. Geometria furnizeaza un exemplu aparte de exercitiu speculativ; ea este apropiata gandirii carteziene, pentru care fenomenele sensibile nu pot fi intelese decat plecand de la experienta cogito. Daca, intr-adevar, gandirea este cea care confera fenomenelor legile si ordinea, geometria, care este rezultatul unei reflectii pure, fara legatura a priori cu realitatea sensibila, constituie dovada de netagaduit a superioritatii gandirii asupra

obiectelor de care se ocupa.

Impactul noii fizici este puternic, atat de puternic incat genereaza incercari de extindere a folosirii sale la alte realitati. Astfel, Hobbes si Spinoza vor incerca sa explice comportamentul uman plecand de la acest model. Fizica serveste de model pentru analiza politica pe care o intre­prinde Hobbes, ca si pentru Etica lui Spinoza. In secolul al XVII-lea se incheaga, de asemenea, o antropologie intemeiata pe principiile geo­metriei. Insa, spre deosebire de cartezianism, aceasta nu va considera omul strain acestui model, ci supus legilor geometriei. Altfel spus, daca pentru Descartes geometria este o ilustrare a puterii spiritului care stapaneste natura, Hobbes si Spinoza o ridica la rangul de lege a naturii care se aplica inclusiv omului, ca parte integranta a acesteia.

Consecintele sunt considerabile: de exemplu, politica ori morala nu mai sunt analizate in termenii finalitatii, ci ai cauzalitatii. Astfel, Hobbes incearca sa construiasca o conceptie rationala a politicii, fondata pe rationamentul pur deductiv. Adica, politicul nu ar fi guvernat de ceea ce se cuvine (exigenta etica), ci de ceea ce poate sa fie. Va fi sensibil afectata notiunea de drept natural: viata sociala nu este guvernata de o necesitate care se impune oamenilor, ci de calcularea a ceea ce este profitabil pentru ei. Tot astfel si Etica lui Spinoza apare surprinzatoare, caci autorul nu concepe comportamentul moral prin referire la notiuni precum Binele sau Raul, definite prin ele insele, ci prin raportarea la interese bine definite. Morala este conceputa ca implinire a sinelui, adica dezvol­tare a putintei de a actiona si de a gandi, ceea ce presupune analizarea cauzelor care ne indeamna sa actionam. Legea morala inceteaza de a G imperativ transcendent si se apropie de conceptul de lege fizica.

Anumiti ganditori scot insa in evidenta limitele unor astfel de de­mersuri. Pascal, in celebrul fragment in care pune in antiteza spiritul geometric si spiritul de finete, relativizeaza importanta modelului geo­metric, punand in valoare alte moduri de intelegere si rationament, apropiate de ceea ce s-ar numi astazi intuitie. El subliniaza limitele anali­zei rationale a fenomenelor si reinvie ideea caracterului incomprehen­sibil, misterios al unor domenii, si mai ales al intelegerii omului. Alte curente, indeosebi din Anglia, spre deosebire de cartezianism, pun accentul pe valoarea experientei si subliniaza subordonarea reflectiei datelor sensibilului.

Disputa de la sfarsitul secolului al XVII-lea dintre cartezieni si newtonieni este relevanta in privinta caracterului antagonist al acestor metode: unii vor sa subordoneze experienta rationalitatii gandirii, cei­lalti, empiristii, dimpotriva, vor sa subordoneze speculatia probei fapte­lor. La sfarsitul secolului al XVIII-lea, Kant va articula mostenirea acestei dispute intr-o sinteza.

3. Dominarea lumii

In ultima parte din Discurs asupra metodei, Descartes are in vedere posibilul aport al stiintei in existenta cotidiana a oamenilor, subliniind indeosebi binefacerile in domeniul sanatatii. Si conchide ca oamenii pot fi "stapanii si proprietarii naturii'.

Afirmatia denota o profunda evolutie a gandirii fata de Antichitate. Natura nu mai este considerata o ordine in sine, care dispune de orga­nizare si semnificatii proprii, care integreaza omul si ii asigura un anumit loc, ci, dimpotriva, este considerata ca fiind la dispozitia omului. De ase­menea, natura apare drept ceva care trebuie infruntat, in masura in care opune vointei omenesti o rezistenta simbolizata prin legi. De acum inainte, conteaza mai putin includerea in natura, cat mai ales intelegerea mecanismelor ei pentru a trage din ele foloase si a o stapani.

Zece etape ale gandirii occidentale

Ganditori precum Heidegger vad aici o mare cotitura in gandirea occidentala, pentru ca de acum scopul existentei umane consta intr-o cucerire a universului sensibil - ipoteza necunoscuta inainte. Iar acest proiect de stapanire a naturii va duce, in perioada urmatoare, la conturarea unor concepte noi: ideea de progres, importanta stiintei si a tehnicii, viziunea innoita asupra istoriei Rationalitatea occidentala isi are radacinile in lumea greaca, imbracand o forma esential speculativa, fiind centrata pe probleme politice sau etice. insasi ratiunea era conceputa ca facultate legiferanta, asteptandu-se de la ea sa poata conferi actiunii omenesti o finalitate. Aceasta valoare ramane dominanta in perioada clasica, dar se completeaza cu o concepere instrumentala a ratiunii care face din aceasta o forma de calcul eficace in slujba unui scop ce poate fi distinct de natura, chiar fara legatura cu ea. Gandirea carteziana autorizeaza deja o astfel de interpretare; prin efectele practice, ratiunea dispune de o functie efectiva, ea furnizeaza mijloacele de a realiza un anume scop concret pe care si-1 propune subiectul, cum ar fi ingrijirea sanatatii. Tot astfel, la Hobbes, calculul rational devine un auxiliar al celei mai puternice pasiuni a omului (teama de moarte) si el se serveste de acesta pentru a ajunge la abandonarea starii naturale si la pactul social. In acest caz, ratiunea este conceputa ca un mijloc, ca un instrument de care dispune omul pentru a-si atinge scopurile si care este diferit de valoarea acestora. intr-adevar, eficacitatea ratiunii menite a tine in viata poate la fel de bine sa conduca la folosirea ei pentru un scop contrar. Este limpede ca nu aceasta este tinta cartezianismului, dar generalizarea ulterioara a ratiunii ca instrument, fara referire la finalitate, poate face din ea o entitate eficienta, care sa nu tina seama de scopurile pe care le serveste. In primele opere ale lui Rousseau se regaseste aceasta neliniste. Stiintele, artele, tehnica au cunoscut o evolutie care nu numai ca nu tine seama de exigentele etice, dar poate fi chiar opusa eticii; ele pot conduce la o pervertire a umanitatii.

Clasicismul este marcat de separarea a doua forme de ratiune, pe care va incerca sa le defineasca in mod riguros Kant: ratiunea ca intelegere, facultate care produce concepte si il inarmeaza pe om cu eficienta practica in actiuni, si anume in directia lumii sensibile; ratiunea ca facultate susceptibila sa-i dezvaluie omului scopurile actiunilor sale. In secolul al XVII-lea, diferenta ramane inca imprecisa, dar, tocmai prin ezitarile si confuziile care decurg din ea, lumineaza evolutia ulterioara a gandirii occidentale catre stapanirea crescanda a lumii fizice. Nelinistea moderna, asa cum se manifesta ea la diferiti autori, de la Heidegger (referire la esenta tehnicii) la Levi-Strauss (reflectii in numeroase lucrari, dintre care cea mai cunoscuta este Rasa si Istorie, asupra importantei progresului tehnic in viziunea occidentala), pune in evidenta amploarea pe care a cunoscut-o aceasta evolutie.

B. Idealul antropologic

1. Ratiune si pasiune

Triumful filosofic al rationalismului nu trebuie sa dea o falsa imagine asupra secolului. Artele si literatura indreptatesc o interpretare mai j nuantata. insusi Descartes, care trece drept reprezentantul cel mai de­savarsit al rationalismului, a scris un tratat despre pasiunile sufletului.

In esenta, gandirea epocii clasice este dominata de opozitia dintre pa­siuni si ratiune. in acest sens, stau marturie teatrul lui Racine, comediile lui Moliere, romanul, incepand cu autori ca Madame de Lafayette, care, fiecare in felul propriu, exprima viziunea asupra omului sfasiat intre violenta sentimentelor si moderatia conferita de ratiune. Aceasta explica inclinatia catre analiza care isi pune amprenta asupra acestei perioade.

La inceputul secolului, inainte de apogeul clasicismului, sunt scoase in evidenta pasiunile aristocratice: eroismul, gloria si onoarea cum se observa in piesele lui Corneille ori in formele rafinate si subtile ale iubirii descrise in literatura de inspiratie pretioasa. Sentimentele pastreaza amprenta societatii feudale, al carei ideal de marire il exalta: personajul cornelian, care urmareste intotdeauna sa se depaseasca pe sine si sa

rrivalizeze in generozitate cu adversarul ori cu aliatul sau, este incarnarea acestei morale, asa cum analiza pe care o face Descartes pasiunilor pune accentul pe nobletea elevata. in plin clasicism, o eroina precum Printesa de Cleves pastreaza un acut simt al onoarei, al depasirii de sine, al sacrificiului - toate trasaturi ale acestui ideal, dar iubirea ei pasionala, dificultatile pe care le intampina in analizarea formelor acesteia, confu­ziile si chiar dominarea pe care o impune asupra propriului comportament fac, la randul lor, dovada unei transformari importante a mentalitatii.

Optimismului care prevala in idealul aristocratic ii urmeaza o viziune mai intunecata asupra pasiunilor omenesti. Se face astfel simtita influenta jansenismului, cu importanta pe care o acorda vinii, pacatului, incat imaginea actiunii omului capata un aspect negativ. Neputinta pacatosului face din el o prada lesnicioasa pentru pasiuni de nemarturisit - eroii racinieni incapabili de a se domina, maximele pesimiste ale unui La Rochefoucauld, care vede dincolo de cele mai laudabile actiuni omenesti motivatii josnice, poarta amprenta tiraniei pasiunilor. Mai mult, apare o psihologie a influentei lor inconstiente asupra comportamentului uman, deschizand calea unei literaturi de analiza introspectiva vizand surprinderea cauzelor celor mai putin vizibile. Comedia nu face exceptie de la aceasta tendinta. Moliere deseneaza un tablou al pasiunilor care starnesc rasul, dar el indeamna totodata la o meditatie destul de pesi­mista. Prin patima lui, Orgon isi duce familia in pragul ruinei materiale si morale, Harpagon sau Arnolphe atenteaza grav la fericirea celor din jurul lor si chiar o pasiune laudabila precum cea a lui Alceste, cel insetat de adevar, din Mizantropul, il condamna la singuratate. De aceea, figuri dispuse la o atitudine de compromis, cum ar fi Philinte in raport cu Alceste, ori Cleante fata de Orgon, prin atitudinea lor rezonabila, par a constitui modelul de referinta.

Asadar, mentalitatea secolului al XVII-lea este marcata de pendularea intre ratiune si pasiuni, intre stapanirea de sine si tumultul sensibilitatii si imaginatiei. Celor care voiau sa impuna dominatia absoluta a ratiunii asupra conduitei, Pascal le aminteste influenta implicita a altor facultati omenesti. O face cu intentia de a arata slabiciunea omului, care ii vine din simturi si imaginatie, dar si pentru a pune in evidenta necesitatea depasirii ratiunii prin credinta. Opera lui ilustreaza directiile mentalitatii clasice - pe de o parte, prestigiul ratiunii, pe de alta, puterea sentimen­tului; pe de o parte, atractia catre cumpatare, pe de alta, dezlantuirile carnii si inimii.

2. Omul de calitate

Viata de la curte a modificat in parte valorile societatii aristocratice: razboiul nu mai joaca acelasi rol ca in trecut; dezvoltarea inca de la inceputul secolului a saloanelor, adesea constituite in jurul unor per­sonaje feminine, a contribuit la transformarea moravurilor, la tempe­rarea, dar si la rafinarea lor. Exemplul cel mai graitor al acestei mutatii: pretiozitatea pe care aveau sa o imbratiseze unii autori, intre care si; Moliere. De acum inainte se vorbeste mai putin despre razboi si mai mult despre dragoste, chiar daca uneori sunt decelabile identitati de limbaj. Tendinta va fi sporita de anturajul regal de la Versailles. A sti sa te prezinti in public, sa sustii o conversatie, a poseda talentele care dau o imagine agreabila si sociala a individului - iata calitatile cerute de un mediu stralucitor. Alceste, care refuza sa se supuna noilor reguli de viata, este rapid inlaturat, obligat sa paraseasca Palatul. In acest context se incheaga idealul de om de calitate (honnete homme), model echivalent Curtea­nului lui Castiglione din secolul precedent.

O buna parte a secolului, incarnarea perfecta a acestui ideal a fost cavalerul de Mere (1607-1684), care, spre sfarsitul vietii sale, a prezentat chiar teoria omului de calitate. Era primit in cele mai bune saloane, era prietenul tuturor oamenilor importanti, precum La Rochefoucauld ori Pascal, era socotit un fel de arbitru al purtarii cuviincioase. Omul de calitate se defineste, intre altele, prin aptitudini care il fac placut in societate, apreciat de semeni. Arta de a fi agreabil nu este o trasatura spontana, ea presupune studierea aprofundata a celorlalti si cunoasterea de sine, simtul masurii, cunoasterea regulilor bunei-cuviinte, respingerea oricarei forme de vulgaritate. inainte de toate, omul de calitate este un personaj perfect politicos, fara a deveni plictisitor sau neoportun. Calita­ti precum curajul, integritatea sau inteligenta nu sunt decat ornamente ale capacitatii de "a fi agreat'. intemeiat pe masura, diversitate si echilibru, modelul omului de calitate reflecta exigentele vietii de la curte, dominata de privirea constanta a celorlalti, de jocul permanent al felului in care te infatisezi, de obligatia de a te supune unei complexe si riguroase etichete. Capacitatea de a seduce are o mai mare pondere decat aceea de a convinge, arta compromisului prevaleaza asupra actiunii. Nu este, asadar, de mirare ca de Mere a fost legat, mai mult sau mai putin, si de mediile libertine, ca s-a aratat adeseori sceptic, dar cu prudenta, ca a elaborat tehnica purtarii in societate. Este posibil ca pe el sa-1 fi vizat in mod direct Pascal. intr-adevar, o vreme Pascal a avut relatii cu mediile mondene, 1-a cunoscut bine pe acest cavaler si nu este exclus sa se fi gandit la el cand a descris tipul de om 'multumit de conditia lui, golit de orice preocupare metafizica, caruia incearca prin reflectiile lui sa-i trezeasca nelinisti pentru a-1 aduce pe calea credintei.

C. Politica in perioada clasica

Dupa achizitiile in domeniul politicii inregistrate in Renastere, mai ales prin scrierile lui Machiavelli, gandirea perioadei clasice cauta o noua baza pentru reflectia de acest tip. Renasterea recuperase ideea anticilor conform careia politica este o chestiune exclusiv umana. Exemplul Romei, de care s-a servit din plin Machiavelli, a repus in valoare studiul fenomenelor politice. Sistemul feudal este in declin, calea pentru noi reflectii politice este, asadar, libera. Aceasta perioada este marcata in Europa, si mai ales in Franta, prin extinderea absolutismului. inca din 1576, Jean Bodin prezentase in cartea sa Republica noul concept de suve­ranitate. Spre deosebire de predecesorii sai, el pune accent pe capacita­tea oricarui sistem politic de a fi propria sursa a legilor. Detasandu-se de traditia medievala care, urmand invataturile Sf. Pavel, vedea in Dumne­zeu originea puterii, Bodin pune accent pe dreptul puterii de a-si face legile si a le aplica, ceea ce dadea un caracter nou monarhiei. Absolu­tismul va urma aceasta cale de gandire, chiar daca mai conserva notiunea de drept divin, pe care o va sustine si Bossuet in timpul lui Ludovic al XlV-lea.

Fenomenul cel mai notabil este insa in aceasta perioada raspandirea teoriilor contractualiste. Prinde contur ideea ca puterea nu este legitima decat in masura in care s-a instituit ca urmare a unui contract intre cei care o reprezinta. De acum inainte se impune ideea ca autoritatea decurge nu dintr-un drept transcendent, ci dintr-o consimtire imanenta. Teoria este schitata de un jurist olandez, Grotius, si va fi preluata de numerosi ganditori din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea. Dintre acestia, cel putin doi merita o atentie deosebita: Hobbes, pentru ca scrierile lui politice reprezinta prima descriere aprofundata a statului modern intemeiat pe contractul social si pe lege, si Spinoza, care reia viguros ideea democratiei, "netulburata' de nimeni de cand o imbratisasera grecii.

1. Originalitatea lui Hobbes

Leo Strauss afirma ca Hobbes este fondatorul filosofiei politice moderne. Chiar daca il considera precursorul lui pe Machiavelli, Strauss ii atribuie lui Hobbes descoperirea fundamentala a unei noi forme de drept natural. In timp ce anticii intelegeau aceasta expresie ca fiind sinonima cu ordinea rationala a lumii, din care ratiunea omeneasca facea parte integranta sau, ca la stoici, era echivalentul ei ca microcosmos, Hobbes o concepe ca pe putinta de a actiona. Pentru individ, dreptul natural este inainte de orice acela de a se servi dupa bunul plac de puterea lui in vederea singurului scop pe care i-1 asigura natura: propria conservare.

Ceea ce numeste Hobbes teama de moarte devine, asadar, principiul fundamental al politicii moderne. Ordinea politica nu are legitimitate decat in masura in care il inarmeaza pe individ impotriva amenintarii cu disparitia. Hobbes nu putea sa ignore faptul ca prin aceasta se distanta complet de traditia socratica, exprimata, printre alte texte, si in Gorgias, dialog in care Platon il face pe Socrate sa afirme ca pentru a te teme de moarte trebuie sa fii sau complet smintit, sau un las fara seaman. Alegerea lui Socrate, care se lasa condamnat si accepta pedeapsa suprema, este la antipozii noului principiu. In traditia antica, dreptul natural se defineste drept ceva conform cu dreptatea; o data cu Hobbes, el este asimilat doaf principiului de conservare.

Aceasta afirmatie are o prima consecinta importanta: dreptul natural al lui Hobbes nu implica in mod direct existenta sociala. Omul nu mai este, ca pentru greci, un "animalpolitic', cetatea nu tine de natura, ea nu poate fi conceputa ca fiind in mod logic anterioara individului, dupa cum sustinea Aristotel. De acum inainte, ea va trebui sa fie dedusa si sa i se gaseasca legitimitatea in existenta ei a posteriori. De aceea, Hobbes face o riguroasa distinctie intre legea naturala si dreptul natural, definit mai sus. Legea naturala il constrange, intr-adevar, pe om sa foloseasca cele mai potrivite mijloace pentru propria conservare. Prin aceasta, are un caracter rational, caci cumpanirea mijloacelor implica apelul la ratiune, dar legea nu mai are statut de principiu, de criteriu, ci de mijloc. O data cu Hobbes, ratiunea politica devine instrumentala, ea nu mai vizeaza adevarul, ci eficacitatea. Daca starea sociala este mai legitima decat starea de natura, aceasta se intampla nu pentru ca este mai dreapta, ci pentru ca este mai utila.

intr-adevar, omul traieste in societate pentru ca legea naturala (calculul interesat) arata ca dreptul natural (puterea) este incapabil de a asigura in mod eficient conservarea. in starea de natura, fiecare se foloseste de puterea sa, dar nimeni nu poate sa fie sigur ca se pastreaza in viata. Prin natura ei, puterea este lipsita de orice garantie, ea nu conteneste sa fluctueze si sa puna in pericol individul. Calculul arata, asadar, ca trebuie gasita alta solutie, si anume abandonarea starii de natura, si ii sugereaza omului cum trebuie sa procedeze. in acest fel, ia nastere contractul social. Hobbes il intelege ca pe o renuntare mutuala a indivizilor la exercitarea dreptului lor natural si o transferare a acestuia^ catre o instanta exterioara devenita suverana, care poate sa fie un individ, un grup de indivizi sau comunitatea in intregul ei. Cat despre aceasta instanta, ea nu ia parte la incheierea contractului, ea primeste transferul de putere fara a participa la tranzactie. Depozitara nelegata prin contract, aceasta este, asadar, putere legitima si absoluta. "Leviathan' modern, ea concentreaza maximum de putere pusa in slujba tuturor. In felul acesta, Hobbes afla rezolvarea problemei sigurantei, care va fi de-acum asigurata de catre suveran.

Puterea astfel conceputa este absoluta, in sensul ca nu cunoaste nici o limitare in afara celei a propriei intinderi, dar nu este arbitrara; ea se exprima prin promulgarea de legi: rolul suveranului este de a exprima dreptul. Absolutismul lui Hobbes este unul al legii, ceea ce il recomanda ca un precursor indubitabil al gandirii moderne. Legea asigura se­curitatea in dublu sens: pe de o parte, enunta limitele actiunii indivi­duale, stabilind interdictii; pe de alta parte, ea face posibila aceasta actiune asigurandu-i un teritoriu in care sa se poata exprima fara risc. Legea este o putere absoluta, dar nu totala: ea stabileste limite de netre­cut, pentru a putea asigura, in cadrul acestora, posibilitatile de actiune ale fiecaruia.

Originalitatea gandirii politice a lui Hobbes consta in deplasarea criteriului de referinta al actiunii. in timp ce gandirea anticilor se raporteaza la ideea unui adevar la care se ajunge prin cugetare si este conceput ca "a sti', gandirea lui Hobbes se raporteaza la ideea de eficacitate si se intelege ca "vointa'. Cetatea nu mai este imaginea care se apropie de un ideal, ci doar expresia vointei comune limpede exprimate.

2. Spinoza sau cautarea democratiei

Aparent, filosofia politica a lui Spinoza se inrudeste cu cea a lui Hobbes; in realitate, se indeparteaza de ea in cateva puncte esentiale care se explica si prin continutul deosebit al celor doua sisteme filosofice, si prin contextele diferite in care au fost elaborate. in timp ce Hobbes este contemporanul unei monarhii absolute, de drept divin, framantata de indoieli care vor duce la revolutia engleza, Spinoza traieste in Tarile de Jos, oaza republicana (pana in 1672) si exemplu remarcabil de toleranta religioasa. Cuiva care il intreba intr-o scrisoare despre diferenta dintre viziunea lui politica si cea a lui Hobbes, Spinoza ii raspunde laconic si simplu ca Hobbes concepe cetatea ca pe < ce. din starea de natura, pe cand el insusi o considera ca fiind o conunuare a acesteia. Divergenta minima, la prima vedere, dar care antreneaza modificari radicale.

Ambii filosofi considera dreptul natural ca o tendinta de perseverare intru fiinta, ceea ce la Spinoza este echivalent cu notiunea de "conatus'. Natura nu cunoaste decat dezvoltarea puterii pana la limitele sale, ea ignora orice idee de indatorire ori de lege, cu exceptia legilor fizice. Dar, spre deosebire de ganditorul englez, Spinoza considera ca aceasta situatie nu poate fi depasita. Natura fiind substanta unica, nu se pune problema de a "iesi' din ea: o asemenea propozitie nu ar avea nici un sens. Daca la originea institutiei politice trebuie sa existe un contract, acesta nu poate consta intr-o abandonare de la exercitiul puterii sale naturale, caci individului ii este imposibil sa renunte la aceasta - lucru care ar echivala cu disparitia lui. Ideea de transfer este, asadar, irealizabila.

Diferenta dintre cei doi filosofi poate fi ilustrata si prin compararea felului in care au gandit notiunea de promisiune. in timp ce Hobbes considera ca trebuie sa ne tinem promisiunea daca ne-am dat-o, Spinoza crede ca nimeni nu poate sa oblige pe cineva la aceasta, ci doar sa-1 constranga la aceasta (prin mijloacele de care dispune). intr-adevar, nimic in afara de propriul interes mi-1 poate determina pe individ sa-si respecte angajamentele. in plan politic, aceasta inseamna ca cetateanul se va supune puterii suverane nu din datorie (notiune lipsita de realitate

pentru Spinoza), ci din interes. Revine, asadar, puterii suverane (statul) sa actioneze in asa fel incat sa trezeasca interesul cetateanului pentru a se supune. Nu trebuie sa se bizuie pe o obligatie care ar rezulta dintr-o promisiune facuta, caci intre momentul in care a fost ca facuta si clipa prezenta, circumstantele au putut sa modifice punctul de vedere al cetateanului si nimic nu-1 poate obliga pe acesta sa respecte ceea ce a pro­mis, deoarece situatia nu mai este aceeasi. Consecintele unei asemenea teze sunt considerabile: e/e fac caduca mai ales ideea unui contract pe termen nelimitat si obliga la o reconsiderare a legitimitatii actiunii

suverane.

Individul nu-si pierde exercitiul propriei puteri, pe care oricum o stapaneste, dar in functie de felul in care isi face o reprezentare a intere­sului personal, el poate sa aleaga intre a pune sau a nu pune aceasta putere in serviciul comunitatii. Cu alte cuvinte, fie isi construieste puterea impreuna cu a celorlalti, fie infrunta puterea lor. Motivele care determina alegerea uneia sau a celeilalte dintre directii sunt fie speranta unui avantaj, fie teama de inconveniente. Cetatea este, prin urmare, imbinarea unei multitudini de interese eterogene aflate in continua evolutie, guvernarea fiind arta de a mentine coeziunea acestor interese particulare - sarcina cu atat mai complexa, cu cat statul nu dispune de forte care i-au fost acordate, ci, dimpotriva, trebuie sa verifice permanent daca poate conta pe concursul indivizilor.

In aceste conditii, puterea politica este de esenta democratica - ea este constituita din toate puterile individuale care compun comunitatea, cetatea inseamna asocierea tuturor entitatilor etichetate drept "conatus'. Puterea politica nu mai este de origine transcendentala, dar nu mai este nici cea din Leviathan. Aceea nu era decat reprezentarea fictiva a puterii. Forma sa reala este cea a combinarii puterilor individuale. Suveranul nu va fi efectiv puternic decat daca reuseste sa canalizeze in propriul profit fortele individuale. Asadar, el nu are in sine nimic infricosator sau misterios, el este rezultanta tuturor fortelor care-1 compun; de aceea raz­vratirile si divergentele ii imputineaza forta si il pot mina. Dar, indiferent de cum se prezinta suveranul, nu exista alte forte decat cele care emana din indivizi. intr-un fel, Spinoza da raspuns interogatiilor pe care le exprima in secolul precedent La Boetie: resortul secret al puterii politice tine de capacitatea acesteia de a mobiliza in avantajul ei fortele dispo­nibile, mizand fie pe speranta, fie pe teama.

In aceste conditii, chestiunea formei de guvernamant devine secun­dara. Chiar daca preia de la Aristotel diferitele denumiri ale acestora, Spinoza le da alte semnificatii. La el nu sunt decat diferite modalitati de a gestiona puterea anarhica a multimii, a fortelor individuale care nu au vocatia de a se organiza singure. Dintre diversele posibilitati, preferintele autorului se indreapta spre democratie, care este analoaga cu insasi esenta puterii politice. in plus, puterea in democratie prezinta avantajul de a se sprijini, in principiu, pe satisfacerea celui mai mare numar de membri ai comunitatii. Altfel spus, cei care isi incredinteaza forta din speranta ii depasesc in numar pe cei care o fac de teama. Pentru Spinoza, cele doua modalitati de a-si da concursul la implinirea puterii sunt departe de a fi echivalente. in timp ce Hobbes miza in mod esential pe teama, chiar pe groaza pe care o trezeste Leviathanul, Spinoza prefera adeziunea cetatenilor din interes pozitiv pentru ca o colaborare animata de speranta mobilizeaza o putere superioara unei adeziuni datorate fricii. Fidel conceptiei sale despre putere, el considera ca speranta genereaza o crestere, in timp ce teama genereaza o slabire. Mai simplu spus, Spinoza afirma ca un stat in care cetatenii actioneaza manati de o dorinta este mai puternic decat acela in care actiunile Ie sunt dictate de teama. El este pri­mul ganditor modern care considera ca puterea unui stat nu se masoara prin teroarea pe care o inspira, ci prin increderea pe care o suscita.

De aceea, Spinoza gandeste ca statul trebuie sa tolereze ceea ce nu poate sa interzica, chiar daca este vorba de acte reprobabile - regula ce se aplica indeosebi libertatii de gandire. Nu tine de puterea suveranului sa-i impiedice pe indivizi sa gandeasca ce doresc si sa exprime ceea ce gandesc. A voi sa conduci cu mana de fier este o alternativa ce se poate foarte bine concepe si chiar realiza pe un timp mai mult sau mai putin indelungat, dar suveranul nu trebuie sa-si puna mari sperante intr-o asemenea strategie. Ea se face cu risipa de forte si suveranul va slabi, indepartandu-si bunavointa cetatenilor. Paradoxal, puterea care interzice prin violenta libera exprimare a cetatenilor nu este cea mai solida, ea este slaba deoarece presupune guvernarea prin instituirea terorii, forma cea mai putin eficace. Prin asemenea consideratii, Spinoza este, intr-un sens,

unul dintre primii ganditori democratici; cu o formulare imprumutata de la Seneca, el pune in evidenta faptul ca puterea bazata pe violenta nu dureaza mult. Politica moderna nu se face impotriva cetatenilor, ci impreuna cu ei. Asa cum o va sugera mai tarziu M. Foucault, forma moderna de putere nu este de ordinul prelevarii ori sustragerii - ca, de exemplu, a cere moartea -, ci de ordinul cresterii sau multiplicarii - ca sporire a fortelor vitale. Fara indoiala, Spinoza este precursorul acestei

viziuni noi asupra puterii.

Hobbes si Spinoza inaugureaza doua aspecte ale filosofiei politice moderne: unul anunta importanta care va fi acordata legii si, in general, aspectului juridic al puterii, celalalt subliniaza noul rol al puterii efective, care nu mai poate fi negata ori confiscata si de care trebuie sa se tina seama de acum incolo.