De la fenomenologie la existentialism (1900-1960) - Principalele caracteristici ale fenomenologiei

De la fenomenologie la existentialism

Fenomenologia este o etapa importanta a gandirii occidentale. Ea apare in pragul secolului, o data cu scrierile lui Husserl, si va influenta multa vreme interogatia filosofica. Nu se poate vorbi de o fenomenologie, ci de mai multe fenomenologii, legate de diversele personalitati marcante ale secolului al XX-lea care au imbratisat acest demers: Husserl, Heidegger, Fink, H. Arendt, Sartre, Merleau-Ponty si, mai apropiati de prezent, Ricceur si Levinas. Demersul fenomenologiei consta in formularea unor intrebari radicale care se rup de orice sistem anterior constituit si incearca sa coboare pana la esenta unui negandit, a unei necunoasteri originare pe care se sprijina cunoasterea. Prin aceasta, aminteste de incercarea carteziana si se inscrie pe fondul crizei de subiectivitate inaugurate de Marx, Nietzsche si Freud.

I Contextul

A. Contextul istoric

Fenomenologia a aparut in Germania o data cu lucrarile lui Husserl, publicate intre 1887 cand, in varsta de 28 de ani, rostea discursul inaugural la Universitatea din Halle si 1938, anul mortii sale: Cercetari logice (1900), Idei pentru o fenomenologie pura si o filosofie fenome­nologica (1913), Fenomenologia pura - domeniu de cercetare si metoda (1917), Criza stiintelor europene si fenomenologia transcendentala

(1936). Ideile lui Husserl cunosc o larga raspandire, la aceasta contri­buind mult unii dintre studentii sai straluciti; Heidegger, de exemplu, publica Stiinta si timp in 1927. Patru ani mai tarziu, Sartre introduce fenomenologia in Franta, Merleau-Ponty preia "stafeta' dupa cel de-al doilea razboi mondial. Alti discipoli, dispersati din pricina nazismului, au exportat fenomenologia peste Ocean, cum a fost cazul lui Hannah

Arendt.

Aparitia fenomenologiei nu este legata de un eveniment anume, ea se va dezvolta pe fondul unei istorii tragice (razboaiele mondiale, Revolutia rusa, totalitarismele, exterminarea evreilor) care zdruncina increderea in forta ratiunii, in istorie si in progres. Fenomenologia este mai putin un curent, cat mai degraba un stil de gandire, strans legat de conditiile culturale ale epocii.

B. Contextul cultural

Germania este dominata de doua curente - istoricismul si psiholo­gismul. Husserl era, de altfel, elevul lui Brentano, ganditor care a inte­meiat o psihologie ce ambitiona sa determine fundamentele constiintei prin descrierea fenomenelor psihice. De la el va imprumuta Husserl notiunea de intentionalitate. In Anglia, prin Stuart Mill, pragmatismul inregistra inca o varianta, dupa multe altele. Franta cunoaste influenta lui Bergson, preocupat de fluxul starilor constiintei, de dinamica evolutiei. O data cu el, impotriva pozitivismului, in forma pe care o imbracase la sfarsitul secolului, se schiteaza o intoarcere la traire. "Pozitivismul deca­piteaza filosofia' - scria Husserl in 1935, in Krisis.

In paralel, se inregistreaza dezvoltarea stiintelor umaniste (lingvistica prin Saussure, psihologia, etnologia, sociologia), in timp ce stiintele exacte sunt supuse unor profunde innoiri- apar geometria neeuclidiana, teoria cuantelor a lui Planck, teoria relativitatii restranse a lui Einstein, studiile sotilor Curie despre atom. Pe taramul filosofiei, fenomenologia va incerca sa opereze o innoire similara, sa faca din Filosofie o stiinta, sa o smulga din rutina metafizicii.

Ea pleaca de la constatarea unei duble crize: a stiintelor - care, dupa Husserl, sunt incapabile sa reflecte propriile demersuri - si, incepand cu anii '20, a culturii, ale carei valori sunt serios clatinate. Pentru Husserl, criza stiintelor si criza constiintei europene sunt indisociabile. Atenta doar la fapte, preocupata doar de obiectivitate, stiinta face abstractie si de subiectivitate, si de intelesuri, ceea ce o rupe de problemele istorice cele mai acute. "Ea nu mai are, atunci, nimic sa ne spuna', afirma Husserl.

II Principalele caracteristici ale fenomenologiei

A. "Zuruck zu den Sachen'¹

Fenomenologia purcede de la refuzul oricarui sistem, nu in numele exaltarii trairii intuitive sau afective, dupa modelul bergsonian, ci in numele unei descrieri, care sa renunte la acel a priori, din structurile per­ceptiei si cunoasterii bazate pe experienta. Ea se delimiteaza, asadar, de psihologie, care studiaza continutul starilor de constiinta in sine; refuza reducerea la fiziologie, care tindea sa le duca, dupa modelul lui Nietzsche, la o baza somatica; se diferentiaza de filosofiile constiintei, care identifica constiinta cu o substanta, cu o monada inchisa, cu o pura interioritate.

Fenomenologia se va centra pe descrierea acelei stari anterioare reflectiei pe care se intemeiaza perceperea lumii inconjuratoare: Ce inseamna sa vezi? Cum este posibil sa vezi? Interogatii care vizeaza ceea ce este dincolo de perceptie (caci perceptia este deja ceva constituit ca al nostru), pentru a sesiza geneza perceptiei si a cunoasterii.

B. Diversitatea fenomenologiei

Se pot stabili patru mari momente ale fenomenologiei - Husserl, initiatorul ei, Heidegger, Sartre si Merleau-Ponty. Primul va descrie nu constiinta in realitatea ei psihologica, ci o constiinta transcendentala, adica epurata de determinarile empirice, de la care purced cunoasterea, originea sensului si toate semnificatiile. Fiinta realitatii nu este realitatea obiectiva si independenta de constiinta, ci sensul pe care il primeste de la constiinta. Sustinand intentionalitatea constiintei, Husserl anuleaza metafizica unui real in sine. El inceteaza de a intelege constiinta drept instanta reprezentativa.

Cotitura in fenomenologie De la fenomenologie la existentialism (1900-1960)

opere

culturala

1887: Prelegerea inaugural.

a lui Husserl

1889 Se naste Heidegger

1890: Husserl, Cercetari de logica

1913: Husserl, Ideen

1916-1918: Husserl, profesor la Freiburg

1. Husserl.

1927: Fiinta si Timp 1928: Heidegger ii ia locul lui Husserl la Freiburg 1932:Jaspers, Filosofie 1933: Heidegger, rector la Merburg. Adera la partidul nazist 1934: Heidegger se retra din viata publica 1936: Husserl, Criza constiintei europene 1938: moare Husserl 1943: Sartre, Fiinta si Neantu/ 1945: Merleau-Ponty, Fenomenologia percepd 1951: Heidegger revine la catedra dupa 6 ani de interdictie 1960: Sartre, Critica ratiunii dialectice; moare Camus 1961: moare Merleau-Ponty

evenimente istorice

1889: Bergson, Eseu asup.

datelor imediate ale

constiintei

1890, ultimul tablou al lui

Van Gogh

Renan, Viitorul stiintei

1900: Planck, Teoria quanb

1907: inceputul cubismului (Picasso si Braque)

1913: Apollinaire, Alcools

1920: inceputul suprarealismului

1924: Manifestul suprareal.

1925: Kafka, Procesul

1929: Bunuel, Un caine andaluz

1932:Junger, Muncitorul 1933: Celine, Calatorie la capatul noptii

1898: inceputul afacerii Dreyfus

1905: separarea Statului de Biserica in Franta

1914-1918, primul razboi mondial

1917: Revolutia din octombrie 1922: Mussolini ia puterea mului

1929: incepe criza economica

1935: Alban Berg, Lulu 1937: Cari Orff, Carmina Burana; Malraux, Speranta

1944: Sartre: Cu usile

inchise

1947: Camus, Ciuma

1951: Camus, Omul

revoltat

1960: E. Ionescu, Rinocerii

1934: luptele de strada din

februarie la Paris

1936: Frontul popular

1936: razboiul civil din

Spania

1939-1945 al doilea razboi

mondial

1948: primul calculator 1953: moare Stalin 1954: infrangerea de la Dien Bien Phu 1958: De Gaulle ajunge la putere. Razboiul Algeriei

Cu Heidegger, centrul de greutate al demersului fenomenologiei se deplaseaza de la constiinta inspre fiinta, glisand dinspre fenomenologie catre ontologie. El cauta sa delimiteze structurile fundamentale ale fiintei, anume conditiile posibilitatii experientei. Este vorba de o revenire din acea parte a cunoasterii care se ocupa de obiectele pe care le gaseste in real inspre ontologic, care se ocupa de sensul celor existente, in cautarea unui fundament niciodata atins, dar de la care se desfasoara lumea. De asemenea, Heidegger nu interogheaza constiinta, ci fiinta insasi a realitatii umane susceptibile de a fi un Dassein, in ocurenta acea fiinta care face posibila orice prezenta. Asadar, ceva depaseste constiinta transcendentala, ingloband realitatea umana, actionand in ea, Fiinta, si a carei realitate istorica nu este decat medierea.

Sartre se inscrie pe calea lui Husserl, dar goleste constiinta de orice continut: aceasta este neant, iar activitatea ei esentiala, neantizarea. In acest sens, constiinta este existenta, tasnind spre lumea pe care o vizeaza si de care este inseparabila. Este reluata aici intentionalitatea husserliana: constiinta face parte din lume, dar nu este vorba de a se reveni la structurile intentionalitatii dezgolind-o de elementele ei empirice, ci de a arata cum anume aceasta intentionalitate care defineste constiinta se implineste intr-un praxis transformator, ce face din gandirea lui Sartre o gandire a actiunii.

Spre deosebire de Sartre si de Husserl, Merleau-Ponty va deplasa accentul nu pe constiinta, ci pe legatura originara care uneste omul cu lumea, raport decisiv, care da umanitate omului si nu este reflectat de stiinta: "suntem in intregime legatura cu lumea' - declara Merleau-Ponty. De aici, locul pe care il ocupa munca in scrierile sale.

III Patru opere majore

A. Fenomenologia husserliana

1. Constiinta si fenomen

Demersul fenomenologic presupune o alta abordare a constiintei, pe care Husserl a aflat-o la profesorul sau Brentano: constiinta nu poate niciodata sa fie inteleasa independent de o reJatie cu altceva decat ea insasi, constiinta nu este constiinta, ci constiinta a ceva, este proiectata in afara ei, deschisa asupra lumii. "Va trebui largit continutul lui ego cogito transcendental, va trebui sa i se adauge un element nou si sa spunem ca orice cogito sau, si mai bine, orice stare de constiinta vizeaza ceva si poarta in sine, ca «tinta» (ca obiect al unei intentii), cogitatumul sau respectiv', scrie Husserl in Meditatii carteziene. in sine, constiinta nu are continut propriu, ea nu este decat o necontenita miscare prin care cauta sa iasa din sine catre lume: transcendenta. Aceasta este corelata cu constiinta, dar cele doua nu stau fata in fata, ci se intrepatrund intr-un mod originar: obiectele ne sunt date printr-o cunoastere imediata, pre-reflexiva, pe care Husserl o numeste intuitie si o defineste ca atitudinea naturala care guverneaza trairea.

Obiectele nu sunt, asadar, pentru mine decat in masura in care ele imi apar. Aceasta aparitie nu este o iluzie de care ar trebui sa ma eliberez, ea determina existenta lucrurilor. Acestea sunt fenomene. Iar feno­menologia are ca indatorire sa descrie tot ceea ce imi apare, nu subiectiv, ci asa cum este in sine. Or, obiectele nu sunt unul. Ele apar in functie de multiplele feluri de a le considera: percepute, imaginate, judecate, dorite, rememorate Orice obiect este, asadar, obiectai unei constiinte. Ceea ce nu inseamna subiectivism spulberand obiectivitatea. Pentru fenomenologie, constiinta este singurul mod de a accede la ceea ce exista. Ea nu pretinde o accedere a lucrurilor in sine, ci urmareste sa descrie actele de constiinta. Trebuie deci sa se plece de la trairea intelectuala prin care ceva ii este dat constiintei si sa se ajunga la sesizarea pura a acestuia, disociind "fenomenul pur' de fenomenul psihic, la care (spre deosebire de ceea ce sustineau Brentano si psihologismul) nu poate fi redus.

Intentionala prin insasi constituirea ei, constiinta nu este un recep-tacol pasiv al exterioritatii. Intuitia, act determinant al constiintei, nu este nici intuitie sensibila, pura pasivitate, ci act care ne releva originar obiectele. In acest sens, ea face parte din actele insesi. Spre deosebire de pozitivism, Husserl nu disociaza faptul de sensul pe care il are pentru constiinta. in timp ce demersul pozitivist postula anterioritatea faptului fata de constiinta si pura lui obiectivitate, Husserl coboara intr-un strat originar, intr-un fond al presuppose-ului si sensului.

2. Descrierea fenomenologica

Urmeaza deci descrierea fenomenelor care trebuie sa depaseasca un dublu obstacol: cel al intelegerii imediate, spontane si utilitare si cel al obiectivitatii stiintifice, spre a ajunge la intelegerea "lucrului insusi', asa cum este dat prin intuitia originara. De aici metoda variatiei imaginare, ce va multiplica abordarea succesiva a obiectului pentru a detasa invariantul, ce constituie esenta obiectului. Husserl da exemplul notiunii de rosu, a carei esenta se obtine prin pivotarea imaginara a tuturor obiec­telor rosii pe care le percep, pot sa le percep sau de care imi amintesc. "Rosu' este obtinut prin eliminarea a tot ce este accidental si identificarea a ceea ce este permanent.

A ajunge la aceasta viziune a esentei ("Wesenchau') presupune supri­marea lumii asa cum ne apare in mod obisnuit. Demersul aminteste indoiala carteziana, dar se deosebeste de aceasta prin faptul ca indoiala cuprinde realitatile insesi ale lumii, in timp ce demersul lui Husserl cuprinde ceea ce credem despre realitate. Trebuie sa suprimam certitu­dinile empirice care guverneaza legatura noastra cu lumea si sa revenim la presuppose-u pe care se intemeiaza ele. Metoda trece printr-o tripla reductie: "eidetica'- care elimina elementele empirice ale datului; "feno­menologica' - care face abstractie si de atitudinea naturala, si de atitudinea stiintifica; "transcendentala'- care scurt-circuiteaza in acelasi timp constiinta celuilalt si legatura constiintei mele cu propria mea individualitate empirica. Ceea ce trebuie analizat sunt structurile a priori cave organizeaza trairea, adica o coborare la modul genealogic in lumea de constituire a obiectelor.

Astfel se revine la intuitia originara prin care imi este dat lucrul insusi. Fenomenologia este un intuitionism care face economie de empirism si de senzualism. Reducerea este intoarcere a constiintei asupra actelor datorita carora ea cunoaste obiectele, ceea ce Husserl numeste intoar­cere reflexiva catre sine insusi. Ruptura metafizica intre exterioritate si interioritate nu mai exista, caci lumea nu este o realitate bruta, sesizata din exterior, ea este inteleasa drept ceea ce este dat constiintei in actul indreptat spre lume. Prin aceasta, fenomenologia primeneste privirea noastra asupra realului, deschizand o a treia cale intre adeziunea origi­nara la lume si reducerea pozitivista a lumii la obiectivitate.

3. "Lumea vietii' ("Lebenswelt')

Demersul husserlian se implineste in accesul in "lumea vietii'. Si anume in locul atitudinii naturale, eludata de stiinte, dar care, totusi, constituie fundamentul acestora. Este locul unde ia nastere sensul, unde prinde contur raportul constiintei cu lumea. intoarcere la acel mereu dincolo de lume, anterior oricarei reflectii, in acel strat originar al experientei traite care scapa abordarii stiintifice. Nu este vorba de o lume sensibila concreta, bruta, ci de baza comuna, intersubiectiva, in care oamenii participa impreuna la traditie, la semnificatii si la valori.

In "Lebenswelt', oamenii infiripa legatura primordiala cu lucrurile, si ele le apar incarcate cu un sens. Este un strat mai profund decat obiecti­vitatea descrisa de savant, care reduce realul la calculabil, un strat anterior chiar limbajului, un fundament uitat al intelegerii in care isi are radacinile insasi expresia stiintei. Orizont neintrezarit, cure determina legatura noastra cea mai obisnuita cu lumea.

Aceasta ii permite lui Husserl sa extinda fenomenologia la experienta, istorica, deci la timp, dar si la experienta colectiva, deci la celalalt. Experienta vadit traita, adevarul nu este unul absolut, el este o devenire indisociabila de o lume culturala. Reducerea nu este o dizolvare si o pierdere a unitatii lumii, ci, dimpotriva, conduce spre constituirea acesteia ca unitate a intelegerii - fond si fonduri comune de la care se desfasoara experienta umana. Husserl ajunge atunci la experienta decisiva a timpului, care nu este un mediu preexistent al constiintei, ci care isi afla locul, originea in constiinta, in masura in care aceasta participa la temporalitatea insasi. Aici se observa ce anume va alimenta in parte gandirea heideggeriana. Timp ce se desfasoara plecand de la acel "prezent viu' care este constiinta, aceasta fiind simultan actuala, dar si receptacul al trecutului si anticipare? Astfel, constiinta nu coincide niciodata cu ea insasi si nici nu se confunda cu ceea ce este scopul ei - ea este in esenta proiectare (notiune pe care o va dezvolta Sartre), tintire asupra lumii. Iar aceasta tintire este cea care ii defineste prezenta in lume, dorind, actionand, dand dintr-o data un sens care orienteaza lumea, pe care ea cauta sa o realizeze. Dar gaseste lumea deja constituita, orientata, depozitara a sensurilor furnizate de traditie si se inscrie, asadar, intr-o istorie. Aceasta aplecare catre istorie devine mai pregnanta in ultimele lucrari ale lui Husserl, si anume in Krisis.

Noi, care nu avem numai o mostenire spirituala, nu suntem doar Fiinte cu spiritul istoriei, avem o sarcina care este cu adevarat a noastra doar in aceasta calitate.

B. Heidegger si problema Fiintei

Martin Heidegger s-a nascut in 1889, la Messkirch, in Padurea Neagra. A fost asistentul lui Husserl la Freiburg si, din 1928, i-a urmat ca titular al Catedrei de filosofic AnuL precedent este marcat de aparitia lucrarii sale Sein und Zeit (Fiinta si timp). A fost pentru scurta vreme rectorul Universitatii din Marbourg si membru temporar al Partidului Social-Democrat. Din activitatea didactica ^° care a desfasurat-o pana in 1944, notabile sunt seminariile despre j. . si Nietzsche, conferintele tinute in anii '30. Dupa victoria aliatilor asupra Germaniei naziste, i s-a interzis, intre 1945 si 1951, sa predea, iar in 1959 s-a pensionat. Cateva calatorii in strainatate, in cursul carora s-a bucurat de o larga audienta -mai cu seama in Franta - nu intrerup decat sporadic meditatia lui solitara si sedentara, indiferenta la istorie. Ca om, Heidegger este astazi contestat si i se reproseaza mai ales tacerea inacceptabila cu privire la episodul nazist si la holocaust, dar, prin rasunetul lor si prin originalitatea demersului, scrierile sale se inscriu intre operele majore ale secolului. In centrul acestor scrieri se afla preocuparile pentru problema Fiintei, a sensului acesteia, a multiplelor interpretari ale fiintei in filosofia occidentala, de la Platon. la Nietzsche. Opera aceasta reinvie traditia ontologiei si se desfasoara ca o hermeneutica. Ea se prezinta ca o meditatie, o ascultare-ca si Nietzsche, Heidegger vrea sa auda ceea ce a fost uitat, ingropat de traditia occidentala, sa largeasca auzul pentru cuvantul Fiintei. "Weg-nicht Werke' - proclama moto-ul editiei integrale -, opera lui fiind in intregime dominata de metafora drumului care trebuie croit pentru a se ajunge in inima padurii, mereu mai apropiata, niciodata atinsa, acolo unde i se mai ofera calatorului reflexiv prezenta misterioasa pe care o cauta. Aceasta opera are doua versante - unul este Sein und Zeit, lucrare neterminata, celalalt este inaugurat prin conferinta, tinuta in 1930, Despre esenta adevarului. Centrul de gravitate al meditatiei se deplaseaza aici, are loc "die Kehre', intoarcerea, glisand de la interogatia asupra sensului Fiintei, cu punct de plecare in Dasein, spre meditatia asupra Fiintei insesi. Este o deplasare avand forta unei rupturi. Heidegger adopta un stil, un ton nou - texte scurte, apel la etimologie pentru a descoperi sensul originar al cuvintelor, demers meditativ care se adreseaza in egala masura poetilor si filosofilor.

1. Fiinta si timp

a) Fiinta lui Dasein

Prin titlu, lucrarea Fiinta si timp constituie deja un paradox - Fiinta era prin traditie atemporala, or Heidegger arata ca aceasta se intrupeaza in timp, ca este timp. Dimensiune esentiala pe care autorul a intalnit-o mai ales la Dilthey si la Lukacs. Fiinta sa nu se confunda cu ceea ce este dincolo de aparente si nici cu o realitate oarecare, dar nu se manifesta decat prin intermediul acestei realitati particulare (fiintarea) care intero­gheaza propria fiinta: omul. Aceasta este "Da-sein', iar ceea ce intero­gheaza este sensul ("Sinn') "sein'-ului sau. Realitatea umana se caracteri­zeaza, asadar, prin aceasta deschidere pentru interogarea Fiintei, printr-o intelegere imediata, mai mult sau mai putin confuza, a ceea ce inseamna

fiinta.

Cade in sarcina "analiticii existentiale' sa determine ce este "Dasein'-ul; analitica va incerca sa descrie modul de a fi "existential' al realitatii umane, ceea ce constituie prima parte a lucrarii. Esenta fiintei omenesti rezida in existenta ei (ek-zistenta) - (Fiinta si timp). Dasein-ul este acea fiintare care se depaseste catre dincolo de sine, "fiinta a departarilor', excedand tot ceea ce este pentru a se avanta catre ceea ce nu este sau ceea ce nu este inca. Se desprinde astfel o alta trasatura -transcendenta Dasein-ului, prin care acesta depaseste simpla lume a fiintarilor. Si deoarece transcende fiintarile, el poate sa-si puna ches­tiunea fiintei fiintarii si, prin aceasta, sa aiba o lume; el este acea fiinta dincolo de ea insasi, proiectata spre ceea ce va veni. Lucrurile sunt, omul ek-zista; astfel, pentru Heidegger, realitatea omeneasca nu tine de o natura, nu se descrie ca un ansamblu de proprietati, ci tinteste inainte, scapa definitiei care ar vrea sa o zavorasca. Realitatea omeneasca este in mod originar raportare la alteritate, o alteritate spre care se indreapta si pe care o transcende. Nu este o monada care ar pre-exista in mod izolat in exterioritate - ea nu poate fi inteleasa independent de acel "fapt-de-a-fi-in lume' care guverneaza existenta, noastra cea mai concreta si cea mai cotidiana.

Dar omul nu este ceva inglobat in ceva care inglobeaza, adica lumea. Doar el singur, spre deosebire de animale, are o lume. Dar nu este o relatie neintrupata, de ordinul cunoasterii, omul se raporteaza la el insusi pornind de la existenta sa - "aproape de lume'. Iar aceasta lume este mai intai un univers de instrumente care ii urzesc viata. Plecand de la acest complex de instrumente care trimit unele la altele, omul isi intelege viata ca pe un univers de semnificatii date. Simultan, realitatea omeneasca nu este izolata, ea se desfasoara in coexistenta - fiinta Dasein-ului este un "Mitsein'¹.

De-acum, analitica existentiala se centreaza pe realitatea intima care constituie Dasein-ul si care-i determina intelegerea lumii.

b) Grija

Este definita de trei componente: ."Befmdlichkeif - situarea afec­tiva, care denumeste dispozitia afectiva originara pe care se intemeiaza legatura omului cu lumea, strat inferior care determina o intelegere primara si involuntara a existentei, cu diferitele ei modalitati: starea de aruncare, care angajeaza fara de voie in timpul istoric ("Geworfenheit'), facticitatea ("Faktizitat'), care trimite la faptul de a fi conditionat de ceea ce il inconjoara, si in sfarsit ("Uberlassenkeit'), sentimentul acut de a fi fost abandonat sortii sale printre celelalte existente: . intelegerea ("Verstehen') - omul intelege lumea, fiinta lucrurilor si propria fiinta si se descopera ca posibilitate de a fi ("Seinkonnen'), adica proiect ("Entwurf'). Este o putere intelectuala si, totodata, o putinta de a face, prin care se innoada intelegerea lui cu lucrurile: . Limbajul ("Rede'), datorita caruia Dasein-ul da sens intelegerii, isi expliciteaza propria experienta. Locul si mijlocul adevarului. Caci universul nu are sens decat pentru ca exista limbajul care smulge lucrurile din mutenia lor. Sens care nu este desemnarea proprietatilor lucrurilor, ci provine din intelesul pe care il imbraca ele pentru om.

Aceste trei modalitati ale realitatii omenesti se combina intr-o sinteza - Grija ("Sorge'). Aceasta guverneaza felul in care ne apare lumea, modeleaza accesul nostru la Fiinta fiintarilor. Pe acest fond de utilitate, de disponibilitate, vin lucrurile catre noi si noi mergem in intampinarea lor. Plecand de la aceasta grija, de la aceasta prevedere fata de lucruri, ni se dezvaluie Fiinta fiintarii. Iar ceea ce numeste Heidegger lume nu este ceva care contine, nici suma tuturor lucrurilor, ci orizontul imaterial din care ni se dezvaluie Fiinta fiintarilor. Orizont, adica proiectul invizibil care face asemenea fiintarile (oameni, lucruri, natura) si le cuprinde intr-o semnificatie globala. Este echivalentul in plan istoric al unei culturi.

c) Teama

In acelasi timp, totusi, aceasta existenta este amenintata cu decadenta ("Verfall'), limitandu-se la aceasta agitatie ingrijorata, subordonata lucrurilor pe care le produce sau le schimba, diluata in "Mit-Sein', in coexistenta care degenereaza in anonimat gregar, unde stapaneste "se' (impersonal) ("das Man'). Atunci triumfatoare este vorbaria ("Gerede'), cuvintele fara radacini, care pot fi schimbate intre ele. Mod de a fi neautentic, care ii va inspira lui Sartre tema relei-credinte. 'Din aceasta decadenta inevitabila, una dintre modalitatile fiintei noastre in lume, omul iese in mod brutal experimentand teama ("Angst', si nu "Furcht' -frica, intotdeauna, provocata de un obiect determinat, identificabil) -tesatura linistitoare de semne si trimiteri care alcatuiesc lumea se destrama, Dasein este indreptat catre cumplita lui libertate, catre posibilitatile sale, catre constiinta acuta ca el este singurul responsabil de sensul pe care il da fiintarilor si ca acest sens nu se limbeaza la explicatiile prestabilite, linistitoare, rutiniere. Numai prin teama, realitatea umana accede la un mod de viata autentic, la ceea ce salasluieste in miezul Grijii - nu simpla prevedere dictata de nevoi marunte o obliga la aceasta, ci o atentie dintr-o data indreptata catre ceea ce constituie fundamentul experientei sale si transcende existenta sa, adica problema Fiintei. Astfel, este pus in lumina "Da'-ul din Dasein -nu acel "Da' care defineste spatialitatea umanului, ci "da'-ul fiintei, Dasein fiind aceasta fiintare prin care fiinta se produce: "nur solange Dasein ist gibt es sein', noteaza Heidegger in Scrisoare despre umanism. in acest sens, el este intr-adevar "pastorul fiintei', singur printre toate fiintarile care trebuie primite, adapostite de gandirea Fiintei, si nu se defineste ca umanitate decat sub acest raport extatic cu adevarul Fiintei.

2. Procesul metafizicii

a) Uitarea Fiintei

Cu Scrisoare despre metafizica, reflectia heideggeriana cunoaste o rasturnare ("die Kehre'), angajandu-se pe calea demontarii metafizicii occidentale, ambitionand sa desteleneasca o abordare noua a problemei centrale a acesteia: problema Fiintei in masura in care aceasta ramane sarcina insasi a filosofiei, sarcina pe care stiinta nu si-o poate asuma. in viziunea lui Heidegger, metafizica occidentala se caracterizeaza prin "uitarea fiintei', adica reducerea acesteia la un elan determinat, izolabil, identificabil, ale carui forma si continut sunt variabile de-a lungul istoriei

esenta sau "ideile' la Platon, Dumnezeu in teologia medievala, subiectivitatea la Descartes (pentru care Fiinta fiintarii se confunda cu ideea clara si distincta pe care si-o face eul ganditor), vointa de putere la Nietzsche. In acest fel se pregateste nasterea unei stiinte planetare care reduce realul la obiectivitatea manipulabila pe care ea o pune in lumina

- existenta devine existenta din fizica moderna, care poate fi calculata. Corolarul acestui reductionism este subiectivitatea, definita, rand pe rand, drept substanta ganditoare - la Descartes, drept ratiune - la Kant, drept cunoastere absoluta - la Hegel si, in sfarsit, inchizand metafizica, drept vointa de putere - la Nietzsche.

Fiecareia dintre aceste directii majore de gandire ii corespunde o configurare a adevarului si un moment al acestei uitari a fiintei, care consta in uitarea diferentei dintre Fiinta si fiintare. Caci fiinta nu se identifica nici unei fiintari, descrierea acesteia din urma ne poate arata ceea ce este ea, dar nu fiinta. La drept vorbind, fiinta nu este nimic, este neant si, totusi, paradoxal, este ceva fara de care nu exista fiintare si care se manifesta in mod enigmatic ca o neobosita insusire care conduce fenomenele la existenta, fara a se confunda cu prezenta a ceva din ceea ce exista. Prezenta si absenta. "Orice raportare la fiintare sta marturie

pentru faptul ca exista o stiinta a fiintei si, totodata, pentru incapacitatea unei situari de la sine in legea adevarului acestei stiinte. Acest adevar este adevarul despre fiintare' - scrie Heidegger* (Postfata la Ce este metafizica?) Fiintarea ("Wesen') este "Anwesen' (prezenta). Iar sarcina gandirii constanntr-o meditatie asupra acestui dar si a acestei retrageri a fiintei, care se disimuleaza dincolo de prezenta lucrurilor.

b) Problema adevarului

Si inainte de cultura occidentala, metafizica, s-a cladit pe sufocarea Fiintei de catre fiintare. Momentul decisiv, a carui lumina iradiaza inca de la inceputul secolului, este cel cartezian: O data cu Descartes, adevarul se deplaseaza din obiectivitate catre subiectivitate, prin certitudinea lui cogito. Adevarul devine certitudine pe care o detine constiinta si de la care devine posibila vointa de a stapani si a poseda natura, conform formularii din capitolul 5 al Discursului asupra metodei. De acum inainte omul se afla in miezul unui proiect de inspectare a lumii care va inlatura in mod progresiv orice alta intelegere privind Fiinta fiintarilor, descalificand, sub pretextul irationalitatii si al imaginatiei, poezia, arta si chiar filosofia insasi. Or, la Heidegger, fiinta nu se lasa subjugata de stapanirea unui adevar unic si totalitar. Problema adevarului trebuie pusa altfel, revenind la sensul etimologic, gandit in mod originar de filosofii greci, si mai ales de presocratici: aletheia, care in greaca inseamna dare la iveala**.

Este aici mult mai mult decat o chestiune lingvistica: a spune ca adevarul este dare la iveala inseamna a presupune un proces care se desfasoara in timp, o istoricitate a adevarului - acesta nu apare dintr-o data prin certitudinea unei evidente, in procesul de dezvaluire a adevarului, o parte a lui ramane in umbra.

Gandirea occidentala a redus existenta la interpretarea stiintifica a lumii, barand accesul catre orice alta forma de intelegere a adevarului.

* Cf. volumul Martin Heidegger, Repere pe drumul gandirii, Ed. politica, 1988, p. 282 (traducere Thomas Kleininger si Gabriel Liiceanu).

** Cf. voi. Walter Biemel, Heidegger, Ed. Humanitas, in care Thomas Kleinin­ger da echivalenta: "Heidegger traduce aletlieia prin stare de neascundere', p. 35.

Spre deosebire de aceasta, gandirea greaca a incercat sa surprinda misterul prezentei lucrurilor, atenta sa primeasca acest dar, aceasta deschidere numita de Heidegger si _:jEreignis', pe care omul trebuie s-o lase sa se intample si care nu se limiteaza la reprezentarea construita de gandire, ci aduna prezenta inepuizabila, misterioasa a lucrurilor.

c) Poetul si inginerul

Heidegger se intoarce la sensul primar al cuvantului natura, cel mostenit de la grecescul "physis' - natura nu este un mediu inert, ci un principiu de crestere care scoate la lumina fenomenele printr-o dare la iveala din obscuritate, este fundamentul originar in care isi au toate obarsia. De aici, importanta pe care o acorda poeziei, care tocmai asta face: lasa lucrurile sa fie, cautand, prin limbaj, sa spuna despre inepuizabila lor aparitie, detasandu-se de orice utilitarism.

Prin experienta poetica, omul se instaleaza intr-o proximitate inedita fata de lume, percepe o prezenta si relatii pe care preocuparea cotidiana i le ascunde, patrunde dincolo de ceea ce intereseaza tehnica; astfel, el mentine "deschisa' (termen esential la Heidegger) o alta intelegere a existentei. Spre deosebire de poet, inginerul inchide portile altei interpretari (si se inchide in fata altei interpretari). Poetul - aici in intelesul cuprinzator de artist - ramane, dimpotriva, atent la chemarea adevarului sau a Fiintei, construind un spatiu in care este pastrat misterul prezentei lucrurilor, acelui "es gibt'.

Astfel, ultimele scrieri heideggeriene vor fi centrate pe locul dominant al poeziei in problema Fiintei. Poezia este originea si esenta limbajului, cuvant in stare pura (Calea catre limba). Limbajul nu este un instrument sau un mijloc de exprimare, ci o numire a lumii, un "apel' care scoate lucrurile din starea lor instrainata pentru a ni le apropia, conferind, totodata, intrupare celor ce fiinteaza, unindu-le, instaurand o lume.

3. intrebare privitoare la tehnica

in 1954, in plin razboi rece, apare un text major care include reflectii capitale asupra esentei tehnicii: intrebare privitoare la tehnica. El constituie corolarul gandirii heideggeriene despre stiinta si pune in cauza pretinsa posibilitate a stiintei de a se constitui drept explicatie ultima si atotcuprinzatoare a existentei: "Tehnica nu este doar un instrument, ci si o cale de dezvaluire' - afirma Heidegger. Cale ce se vrea a fi unica spre "aletheia', cale care confunda adevarul cu exactitatea, reducand lumea la obiectivitatea matematica. Proiect tehnicist prin care Fiinta fiintarii este gandita, conceputa, manipulata. Lumea este smulsa din secretul ei, asamblata, pusa in miscare prin tehnica, somata sa-si furnizeze resursele, fiind considerata "un complex calculabil si previzibil', ceva durabil ("Bestand'), exploatabil. Prin aceasta inspectare a lumii, vast dispozitiv ("Gestell'), sunt reunite umanitatea si natura. Si omul nu poate scapa, caci este mobilizat la randul lui (tehnica nu este un mijloc fata de care el ar putea fi exterior), devine "forte de productie, resurse umane'. Demers de respiratie planetara, tehnica ravaseste lumea si implineste miscarea metafizica, initiata inca de Descartes. Dar desco­perind lumea, aratandu-i secretele, modificandu-i procesele, tehnica o lasa totodata in intuneric, neinterpretand fenomenele decat din punctul ei hegemonie de vedere, in timp ce nutreste visul unei dezvaluiri inte­grale a universului, uitand ca lumea este si altceva decat un mijloc sau un rezervor, ca este o prezenta incarcata de mister pe care reprezentarea tehnicii n-o epuizeaza. Paradox al unei civilizatii prometeice si demiur-gice care, crezand ca descopera natura, nu face decat sa o disimuleze, sa o imbrace in valul iluzoriu al obiectivitatii.

Ii revine, astfel, artei - indeosebi poeziei si picturii - sarcina de a-i aminti omului ca Fiinta fiintarii depaseste aceasta reductie la util, "naturalul naturii este cu totul altceva decat universul stiintei', scrie Heidegger.

Arta nu conteneste de a interoga Fiinta, deschide acum alta cale de scoatere din starea de ascundere, intronand o alta fateta a adevarului. Dar aceasta nu tine de vreo virtute magica a operei de arta - nici vorba de sacralizare romantica a artei la Heidegger! -, ci de faptul ca arta este eliberata de orice intentie utilitara, ca in ea iradiaza o prezenta care nu poate fi redusa la reprezentare. Arta "vede' altfel lumea, este o iluminare care poate pune cele mai neinsemnate obiecte - cum ar fi pantofii scalciati ai lui Van Gogh - intr-o lumina noua. Si acesti pantofi ii vedem parca pentru prima data, prezenta intensa si tulburatoare, prin care descoperim invizibilul ascuns indaratul lor. in acest sens, arta este o salvare - in dublu inteles: punere deoparte, adapostire si, totodata, mantuire.

Chiar daca arta inseamna si tehnica, ea nu ascunde si nu devasteaza, ea ii permite fiintarii de a se manifesta drept prezenta, reintalnindu-se, astfel, cu ceea ce constituie esenta tehnicii, asa cum ne-au indemnat grecii sa o gandim: un produs este o nastere in lume, o aducere in lumina vizibilului a unei prezente smulse din obscuritatea pamantului.

Concluzie

Singularitatea unei asemenea opere trebuie raportata la contextul unei epoci dominate de neokantianism si de reprezentantul lui cel mai stralucit, Ernst Cassirer, dar si de dificultatea in care se afla filosofia de a se justifica in raport cu stiinta, de tendinta ei de a se converti intr-o epis­temologie inhamata la remorca gandirii stiintifice. Heidegger rea­biliteaza ceea ce constituia sarcina filosofiei: interogatia ontologica. Influenta lui a fost imensa si rapida. Mai intai, prin intermediul lui Sartre si a tuturor deformarilor la care a supus el gandirea lui Heidegger, indreptand-o catre o filosofie a existentei, apoi, datorita catorva impor­tanti comentatori si traducatori ai operei heideggeriene, care au dialogat cu maestrul: Towarnicki, Beaufret, de Waehlens, heideggerianismul a alimentat si demersul unui Derrida, si scrierile unor Rene Char ori Maurice Blanchot. Dar astazi ce ramane de la Heidegger?

Fara indoiala, faptul ca omul a cochetat cu nazismul incita la o recitire a operei sale. Dincolo de aceasta, s-ar putea retine cel putin trei contributii majore ale lui Heidegger: o lecturi magistrala a metafizicii, care, de la Descartes la Nietzsche, avea sa faca din om temeiul lucrurilor si valorilor, centrul de referinta al fiintarii ca stare-de-fapt; o demontare a notiunii de adevar - asa cum a fost ea vehiculata de traditia filosofica; o meditatie asupra limbajului, definit drept ceva prin care salasluieste lumea.

C. Sartre sau caile libertatii

Sederea la Berlin, intre 1933 si 1934, se va dovedi decisiva pentru formatia intelectuala a lui Sartre. Aici intra in contact cu Husserl si cu fenomenologia. Aceasta din urma reprezenta o abatere de la drumul batut al neokantianismului, care domina filosofia franceza a epocii. Datorita fenomenologiei, primele scrieri ale lui Sartre vor fi orientate spre o reflectie noua asupra starilor de constiinta: Imaginatia - 1938, Schita pentru o teorie a emotiilor- 1939, Imaginarul - 1940, Fiinta si Neantul - 1943. Cu aceasta ultima lucrare, demersul sartrian capata un contur personal - el pune bazele existentialismului.

Opera lui Sartre ar putea fi divizata in trei mari perioade: o perioada fenomenologica, incheiata cu Fiinta si Neantul; o perioada existentialista (pentru prima data, termenul de existentialism apare in 1945 intr-un articol din revista "Action'), consacrata unei intense activitati literare (romane, teatru), prin care reia marile teme abordate anterior; o perioada care incepe in anii '50, puternic marcata de marxism si de angajarea scriitorului, care va culmina cu aparitia, in 1960, a cartii Critica ratiunii dialectice - gandirea sartriana indreptandu-se acum spre filosofia

actiunii istorice.

Radacinile existentialismului sartrian coboara mult dincolo de fenomenologie - pana la Kirkegaard, filosof al existentei ca traire patetica, si Jaspers, care in 1932 publica o filosofie a existentei. Teme precum angajarea, constiinta, actiunea erau deja abordate in anii '20 sub influenta "existentialismului crestin' al lui Gabriel Marcel (creatorul termenului), Jacques Maritain sau Emmanuel Mounier. Pe acest taram ideologic, Sartre va adauga ateismul.

1. "Existenta precede esenta' a) Constiinta si neantul

Ratiunea omului nu rezida nici in origine, nici in providenta: a fi pentru om inseamna a exista ("ex-sister', in latina, "a ramane in afara de'), adica a fi aruncat acolo, in lume, o fiinta absolut contingenta. O asemenea revelatie va avea Roquentin, eroul din Greata:.

A exista inseamna pur si simplu a fi acolo; pe cei care exista ii vedem, ii intalnim, dar nu putem niciodata sa-i deducem.

Pentru Heidegger omul este un "Da-sein'.

In fata lui, se inalta obiectele - straine, mute, inchise in ele insele, ireductibile la constiinta. Ele formeaza lumea lui "en-soi' ("in sine'). In comparatie cu aceasta, constiinta isi dovedeste slabiciunea. Ea nu este nici substanta ganditoare, dupa modelul lui Descartes, nici interioritate plina, ci este vid pur, aproape un nimic, dar fara de care lumea nu ar putea sa i se arate omului. Ireductibila la o suma de proprietati asemenea obiectelor care alcatuiesc lumea lui "en-soi' - deci neant. "incercati sa va intelegeti propria constiinta, scrutati-o, veti vedea ca este gaunoasa, nu veti gasi in ea nimic altceva decat viitor' - noteaza Sartre in Situatii.

b) Neantizare si libertate

Asadar, neant, dar nu doar la modul pasiv, ci neantizare necontenita a lumii. Prin interogare, visare, anticipare, amintire. Constiinta sartriana este o miscare de irealizare care sondeaza adancimea realului. Datorita constiintei, realitatea umana, "Dasein'-ul, scapa de "da'-ul care o intemniteaza, cat si de "nun'-ul clipei. Omul apare ca o fiinta care face sa se iveasca Neantul in lume - observa Sartre in Fiinta si Neantul. De altfel, inca de foarte devreme, Sartre s-a aratat interesat de dimensiunea neantizatoare a constiintei, in lucrarea lui majora intitulata Imaginarul, care imbraca forma unei descrieri fenomenologice a imaginatiei dupa model husserlian. Aptitudinea omului de a-si fauri imagini, de a se emancipa de perceptie, de ceea ce i se ofera privirii denota o constiinta care poate sa-si stabileasca in ea o pozitie de recul in raport cu lumea -noteaza Sartre in acest eseu. Iar aceasta capacitate de neantizare a realului dezvaluie libertatea constiintei. "Imaginatia este constiinta implinindu-si libertatea' (Id.). Dar constiinta este neant si intr-un alt sens: departe de a coincide cu ea insisi, conform modelului cartezian, ea evadeaza din ea insasi, dispare, isi pierde punctul de sprijin fata de sine, caci constiinta este temporalitate. Ea nu mai este ceea ce a fost, tintind catre ceva viitor care nu este inca: omul sta "fata in fata cu trecutul si cu viitorul sau, ca si cum ar fi in acelasi timp acel trecut si acel viitor si ca si cum nu ar fi nici unul, nici celalalt' (Fiinta si Neantul) .Joc al "eului', care isi pierde continuitatea si permanenta, incetand de a fi substanta, modelat de acest neant care il brazdeaza si care este opusul libertatii sale.

2. O ontologie a libertatii

a) Libertate si transcendenta

Asadar, libertatea nu este o calitate a omului, si cu atat mai putin un instrument susceptibil de a-i servi sau nu, ci este un fapt (facticitatea) care precede intelegerea acestuia. Libertate care decurge din simplul fapt al existentei. Din acel neant intiparit in inima omului, din acel interval brazdat in interiorul constiintei care il face sa nu coincida niciodata cu el insusi. Nu mai sunt ceea ce am fost si nu sunt inca ceea ce voi fi. In acest sens, libertatea este transcendenta, iesita din orice determinism exterior sau interior, este o miscare necontenita de diferentiere fata de ea insasi. Pura negativitate. incat suntem "condamnati la libertate' [Fiinta si Neantul).

b) A fi inseamna a face

in mod originar, realitatea umana nu este nimic altceva decat ceea ce poate sa fie, posibilitatea pe care o va actualiza ori nu in actiune. De aceea, mai intai nu este nimic. Ea este in intregime ceva care urmeaza a fi. A fi, adica a face. Sartre reia aici analiza din Fiinta si Neantul: Dasein-u este o putinta de a fi ("Sein-konnen'). Caci omul trebuie sa se faca pe sine.

A face nu este doar o dimensiune printre celelalte ale umanitatii omului, ci este savarsirea in actiune. Sunt ceea ce fac si nimic altceva. Si pentru ca sunt ceva care este de facut, sunt in mod esential - in cel mai puternic inteles al termenului - proiect. Niciodata desavarsit, mereu proiectat spre viitor, smulgandu-ma necontenit din ceea ce sunt. Aruncat in afara mea. Asadar, transcendenta, dar nu in acceptie religioasa. Termenul transcendenta denumeste la Sartre acea manifestare necontenita de deschidere spre lume care il caracterizeaza pe om. Transcendenta este corolarul intentionalitatii constiintei:

O constiinta care nu este constiinta a ceva nu ar putea fi constiinta a nimic (Fiinta si Neantul).

3. De la ontologie la etica libertatii

a) A fi inseamna a alege

Fiindca sunt intotdeauna ceva care nu este inca, o eterna implinire, sunt ceea ce am ales sa fiu. Pentru om, a fi inseamna a face o alegere in legatura cu sine. Iar aceasta libertate fundamentala care ii este proprie nu poate fi anulata de nici o determinare biologica, psihica ori istorica. Afirmatia atrage dupa sine totala responsabilitate a fiintei omenesti. Pentru ca existenta omului nu se explica si nu se justifica prin nici o transcendenta, omul este condamnat sa aleaga si deci sa fie ceea ce va fi ales sa fie. Conceptia lui Sartre este ateista. Goetz, eroul din Diavolul si bunul Dumnezeu, precum si Oreste, din Mustele, sunt singurii stapani si arbitri ai valorilor, hotarand totul dincolo de bine si de rau.

Tacerea este Dumnezeu. Absenta este Dumnezeu. Dumnezeu inseamna singuratatea oamenilor. Daca Dumnezeu exista, omul este neant, daca omul exista (Diavolul si bunul Dumnezeu).

Alegerea, este mai mult decat o modalitate psihologica, ea este o instanta ontologica. Si ea angajeaza insasi fiinta omului. Astfel, pot sa spun "sunt', a fi sau a nu fi inceteaza de a mai constitui o intrebare: sunt ceea ce am ales sa fiu, ca binecunoscutul piccolo de cafenea, evocat in Fiinta si Neantul, care in fiecare dimineata isi reformuleaza alegerea a ceea ce face. Dar alegerea pe care o face omul nu apartine unei inlantuiri, ea poate fi revocata in orice moment datorita libertatii. in fiecare moment, orice este posibil.

b) Psihanaliza existentiala.

Este o libertate radicala care il impinge pe Sartre sa respinga orice determinism psihic, si indeosebi inconstientul freudian; el opune psihanalizei o psihanaliza existentiala, care cauta sa impace libertatea si inconstientul. Alegerea originara, care este proiect de a fi, care angajeaza este anterioara oricarei cauzalitati - familiale, sexuale, sociale. Astfel, Baudelaire nu este produsul unei situatii familiale anume (moartea tatalui; o mama care se recasatoreste) care i-ar explica opera, ci este alegerea acestei existente pe care si incearca sa o depaseasca: "parasit, respins, Baudelaire a vrut sa ia pe seama sa aceasta izolare. El si-a revendicat solitudinea, pentru ca ea sa vina din el insusi si sa nu fie nevoit sa o indure'. Toate marile biografii sartriene (Baudelaire, Saint Genet, comediant si martir, Idiotul familiei) sunt o ilustrare a notiunii de proiect existential prin care individul interiorizeaza o situatie data, si-o apropie, alegand sensul pe care il va capata pentru el. Astfel, Genet, care este acuzat de furt, se va face hot, iar Flaubert, pus in inferioritate de un frate stralucit, se va face "idiotul familiei', alegand, pentru a-si contraria tatal literatura. Astfel, toate proiectele care jaloneaza o existenta pot fi reduse la un proiect originar ale carui manifestari sunt.

c) Alegere si responsabilitate

Responsabilitate integrala, care presupune angajarea altuia dincolo de mine insumi, caci, prin fiecare dintre optiunile mele, aleg sau nu sa schimb lumea, accept sau refuz opresiunea, si aceasta nu numai pentru mine.

A te alege sa rezisti sau sa colaborezi, sa fii pacifist ori las inseamna sa alegi pentru altul, caci alegerea nu este strict individuala. In universul sartrian nu exista, asadar, necesitate, care ar limita jocurile libertatii. Etica exigenta ("sunt plin de spaima, cel mai mic gest ma angajeaza', noteaza Roquentin in Greata), libertatea este o cale prin care omul devine om im­preuna cu ceilalti oameni, optand in fiecare moment sa accepte, sa schim­be sau sa inlature situatia istorica in care a fost aruncat. "Omul trebuie inventat in fiecare zi' - proclama Sartre in Ce este literatura?. Asadar, lumea nu este niciodata un dat care mi-ar limita actiunea, un fapt: lumea este de cladit, ea se prezinta drept o sarcina, libertatea fiind actul prin care eu transform faptul in valoare, existenta in necesitate a existentei.

4. Spaima si reaua-credinta

a) Reaua-credinta

Dar omul nu conteneste de a vrea sa se debaraseze de aceasta libertate teribila care ii este proprie, care il obliga la responsabilitate. "Libertatea ta este o raie care te roade, ea nu este decat un exil', ii obiecteaza Jupiter lui Oreste, in Mustele. Astfel, fiecare arunca motivatia actelor sale asupra trecutului, familiei, obligatiilor sociale, hazardului. Este un necontenit joc al alibiurilor care poarta un nume: reaua-credinta. Aceasta nu este o categorie psihologica sau morala, ci o atitudine, un raport dintre sine si ceilalti, o structura care ne guverneaza fara voia noastra existenta. Atunci, libertatea si responsabilitatea isi conjuga forta, buna-credinta este restabilita si sensul vietii fixat. Este versiunea sartriana a neautenticului heideggerian, perdeaua de semnificatii, de comportamente care invaluie viata cotidiana, conferindu-i soliditatea linistitoare a unei lumi coerente, care are un sens.

b) Spaima

Cand acest val linistitor se destrama, se iveste experienta spaimei, care dezvaluie absurdul existentei si pune omul fata in fata cu propria libertate. Acesta descopera atunci jocul vertiginos al posibilitatilor care i se deschid dinainte, absenta oricarui fundament in real.

Este experienta lui Meursault, pe care o descrie Camus in Strainul sau in Mitul lui Sisif. Este experienta cu care se inarmeaza celebrul picolo din Fiinta si Neantul, infaptuind in fiecare zi aceleasi gesturi, jucand comedia sociala, respingand in fiecare zi alte posibilitati, identificand propria fiinta cu functia. Reaua-credinta este universul teatral al lui "ca si cum', parodia faptului autentic care transforma lumea. A trai in rea-credinta inseamna fiintare "en soi' ("in sine') luata drept "pour soi' ("pentru sine'). Omul de rea-credinta spune "sunt' - sunt sef, precum eroul din Copilaria unui sef sau precum Jean Pacome, din Greata; existenta sa este dintr-o data inatacabila. El are indatoriri, o meserie, o familie, responsabilitati. Este omul gravitatii, pe care Sartre il numeste "ticalos' ("salaud').

5 "Infernul - sunt ceilalti'

a) Irumpe celalalt

Dar iata ca apare celalalt, clintindu-ma din solipsismul meu: a trai inseamna a trai impreuna cu. Omul este "pentru sine' si, totodata, "pentru celalalt'. Sartre preia aici "Mitsein'-ul heideggerian. Celalalt este mai intai prezenta fizica infatisata dinaintea mea si privindu-ma, facand din mine ceva care este privit. Din subiect in jurul caruia se organizeaza lumea, je ("eu') devine obiect, deposedat de universul lui: "Si astfel dintr-o data a aparut un obiect care mi-a furat lumea' (Fiinta si Neant). Violenta originara a privirii. Prezenta surda care nu se limiteaza la prezenta fizica, ci patrunde in constiinta si imi guverneaza actiunea, caci celalalt este mereu acolo, chiar daca lipseste. Eu sunt imaginea pe care mi-o trimite, eu ma vad prin ochii Lui. O alta libertate apare, care, prin privirea reala ori imaginara, ma tintuieste: eu sunt gestul, actul pe care 1-a surprins. Libertatea mea transcendenta s-a transformat in libertate care este transcendata. Mai mult, celalalt supravietuieste disparitiei mele -intentia care imi ghidase actele este ignorata, uitata, denaturata. Viitorul nu-mi mai apartine, istoria ma judeca.

b) O experienta conflictuala

in esenta, asa dupa cum o dovedeste si situatia din Cu usile inchise, aceasta este moartea - privirea celorlalti atintita etern asupra vietii mele.

A fi mort inseamna a fi prada celor vii. incat relatia cu celalalt este intotdeauna conflictuala. Doar in istorie poate fi depasit acest conflict si poate fi schitata o relatie fraterna. in aceasta privinta, Diavolul si bunul Dumnezeu va marca evolutia lui Sartre, subliniind impasul libertatii solitare a lui Goetz.

6. Libertate si istorie

a) Situatia

Alegerile nu se manifesta in abstractiunea constiintei, libertatea sartriana nu se confunda cu liberul-arbitru, ele sunt operate in sanul unei lumi materiale si istorice care delimiteaza posibilitatile si contureaza orizontul libertatii omului, adica intr-o situatie. De aceea "nu vorbim de libertate decat in legatura cu o situatie si nu exista situatie decat prin libertate', noteaza Sartre in Fiinta si Neantul. Caci orice situatie poarta amprenta alegerilor si actiunilor care au prilejuit-o. Conditionata, situatia este de asemenea conditie, trambulina pentru acestea.

Sartre incearca sa opereze sinteza intre o filosofie a libertatii si marxism. O situatie istorica se defineste printr-un ansamblu de structuri materiale (economice, tehnice, sociale) care constituie "practico-inertul'. Ivit din activitatea oamenilor, "praxisul' este exteriorizarea actiunii lor in realitatea istorica. Este emanatie a libertatii lor. Dar, imediat, praxisul tinde a ingheta - Sartre spune a se pietrifica - pentru a se intoarce impotriva libertatii din care s-a nascut.

b) Situatie si existenta istorica

Istoria este dialectica intre creativitatea umana si greutatea materiala a lumii istorice. Trecand in "en-soi', "pour-soi' este prins in mreje, si aceasta este alienarea - Luckacs va spune "reificarea'. Individul se vede astfel conditionat de catre exterior - Sartre spune "totalizat' -, subjugat ordinii materiale anonime; el devine client, pasager, utilizator, elev Este un univers al inserierii, notiune centrala in Critica ratiunii dialectice si in Idiotul familiei - comunitatea omeneasca este faramitata in serii, inserate in "colective', scoala, transporturi, uzine, este atomizata. Fiecare a devenit intersanjabil, om-masa, fiind redus la abstractie.

libertate si emancipare

a) De la serie la grup

in Critica ratiunii dialectice, Sirtre descrie emergenta istorica a inserierii ca fiind legata de capitalism si cugeta anume in cartea a doua, intitulata De la grup la istorie, - asupra conditiilor iesirii din ea.

Grupul este opusul seriei. Aceasta din urma este o insumare juxtapusa de indivizi, in timp ce grupul este o comunitate spontana care se auto-organizeaza, independent de inseriere si impotriva inserierii. In grup, oamenii se unesc, avand un proiect si vointa de a depasi practico-inertul care pune stavila prezentului. Este desteptarea praxisului, momentul in care libertatea se desprinde de spiritul de clasa care conditioneaza indivizii si devine negare activa a lui. Acum, subiectii inceteaza de a mai suporta in mod pasiv totalizarea din exterior pentru a interioriza situatia care le este data si a o depasi.

b) De la grup la serie

Grupul se implineste in actiunea istorica menita sa rastoarne starea de lucruri si a instaura un moment exceptional de fraternizare a constiin­telor - "eu'-urile separate formeaza un "noi'. Apogeul acestui moment festiv este juramantul care ii face pe indivizii separati sa fuzioneze, prin impacarea dintre "pentru sine' si "pentru celalalt'. Reflectia sartriana intemeiata pe exemple din Revolutia franceza capata acum accente rousseauiste.

Dificultatea provine din faptul ca aceasta stare de gratie nu dureaza. Praxisul viu, care este grupul in actiune trebuie sa se organizeze pentru a dura si a castiga in eficacitate - vezi si dilema lui Malraux din Espoir (Speranta): intre "apocalipsa fraternitatii' si organizarea acesteia -, deci sa treaca prin medierile materiale ale practico-inertului: Partidul este institutionalizarea si, prin aceasta, pietrificarea actiunii. Dupa cum se vede, in Critica ratiunii dialectice, reflectia lui Sartre se largeste, imbra­tisand istoria, influentata fara indoiala de evenimente precum desfiin­tarea coloniilor, razboiul rece, rolul partidului comunist. in paralel, stali-nismul, evenimentele din Ungaria subliniau ambiguitatile si masacrele revolutiei.

Concluzie

Mai mult decat opera, personalitatea lui Sartre, angajarea lui extraordinara au marcat epoca in care a trait. El este ultimul ganditor al unei generatii, este mostenitorul marilor intelectuali angajati care, de Ia Voltaire la Gide, au jalonat sfera intelectualitatii franceze. Dar amintin-du-1 pe Sartre, am putea sa nu evocam figura lui Camus? intre ei s-a stabilit o prietenie care s-a spulberat insa curand, in 1952, cand cel din urma publica Omul revoltat, si ruptura s-a adancit mai tarziu, in timpul dramei algeriene. Romancier, dramaturg, ziarist, eseist, Camus si-a vazut gandirea subestimata, taxata drept "filosofie pentru liceeni'. Scoasa astazi din umbra in care a impins-o vecinatatea lui Sartre, opera lui Camus apare ca premonitorie, indeosebi eseul Omul revoltat, care traseaza directiile principale ale gandirii lui.

La inceput este revolta, aceasta nu desemneaza o atitudine de circumstanta, ci este o trasatura definitorie a umanitatii omului angrenat in istorie. Mai mult, ea defineste umanitatea moderna, la ale carei interogatii sacrul nu are raspunsuri. Dar revolta nu este doar negare sau refuz. Ea se manifesta in numele valorilor pe care individul le revendica: demnitate, dreptate, solidaritate. intr-o lume eliberata de zei, absurda, revolta da la iveala o ordine de valori care transcend fapticul realului si cu care omul se identifica. Prin revolta, sensul existentei este restabilit. Camus analizeaza formele acestei revolte prin intermediul literaturii, filosofiei, istoriei, aratand ca drama Occidentului consta in denaturarea spontaneitatii etice a revoltei. Devenind revolutie, subordonandu-se isto­riei ridicate la rang de absolut, prin anarhism si marxism, revolta si-a negat valorile fundamentale, justificand teroarea si totalitarismul. Combatand nihilismul anarhist, militantismul pentru care scopul scuza mijloacele, Camus aminteste ca revolta se naste din vointa de a impune o limita opresiunii, terorii, nedreptatii. Combatand revolutionarismul, care a ridicat istoria la rang de absolut, revoltatul aminteste ca actiunea omeneasca are limite, ca omul nu poate orice si ca aceste limite isi au radacina in constiinta de sine a omului, in demnitatea lui. Orice cauza, fie ea cea mai dreapta, nu poate fi o justificare pentru orice.

Acest sens al limitei "care pare intrinsec naturii umane' este temeiul justitiei. Combatand lipsa de masura a istoriei occidentale, care a condus la Auschwitz, Camus face elogiul masurii, o valoare pe care o gaseste la greci, singura capabila sa stavileasca barbaria. Dar masura nu este o limitare impusa revoltei din exterior, ci sta la baza ei, caci revolta se naste chiar din constiinta unei limite care nu trebuie depasita. "Masura nu este contrariul revoltei. Revolta este masura care o ordoneaza, o apara si o recreeaza de-a lungul istoriei si dezordinilor' - este concluzia din ultima pagina a Omului revoltat. Gasim la Camus recunoasterea si acceptarea caracterului relativ al actiunii omului, a ambiguitatii si contradictiilor sale, a opacitatii istoriei. Astfel, revolta nu trebuie sa nutreasca decat relativitatea, neputand sa promita decat o demnitate certa, insotita de o justitie relativa. Este sensul luptei pe care o duce Rieux, din Ciuma: "Omul nu sfarseste niciodata cu raul, cu violenta istoriei', simbolizata aici prin "barilul ciumei (care) nu moare si nici nu dispare niciodata'.

D. Merleau-Ponty, versiunea franceza a fenomenologiei

Daca a fost mult mai putin mediatizat decat Sartre, influenta lui Merleau-Ponty a fost tot atat de mare ca si cea a lui Sartre, de care 1-a legat o prietenie alterata la un moment dat de dezacordul politic in problema marxismului. Merleau-Ponty a facut o cariera stralucita, dar discreta, de profesor, culminand cu numirea lui, in 1952, la College de France. Disparitia lui se produce fulgerator in 1961. Opera sa poate fi impartita in doua sectiuni - o fenomenologie, in care s-ar include lucrarile Structura comportamentului (1942) si Fenomenologia perceptiei (1945) si, respectiv, o ontologie cuprinzand studiul inceput in Vizibilul si Invizibilul, ramas neterminat si publicat postum, in 1964.

1. "O fenomenologie a corpului'

a) De la gest la corp

"Fenomenologia este dezavuarea stiintei' - declara Merleau-Ponty. Si lupta hotarata impotriva reducerii subiectivitatii si a corpului la obiectivitatea stiintifica, mai ales impotriva modei behaviorismului, venita din America. Urmand modelul mecanicist, behaviorismul reduce corpul la un complex de stimuli si raspunsuri si imparte corpul in zone si functii la care s-ar reduce reactiile noastre. Dimpotriva, pentru Merleau-Ponty, descrierea exacta a perceptiilor sau a gesturilor nu spune nimic asupra perceptiei sau a comportamentului. El investeste cu sens ceea ce pentru

altii este pura mecanica organica. Teoria subsumata lui Gestalt explica, dar nu intelege. Merleau-Ponty, plecand de la o multitudine de exemple concrete, arata bogatia si complexitatea care intervin in cel mai neinsem­nat act perceptiv sau motor - gestul nu este un simplu raspuns stereotip fata de o anumita situatie, ci el presupune o interpretare, o selectie, o combinare, o variatie.

Prin comportamentul lui, omul face mai mult decat sa coexiste cu lumea, el o transcende catre un sens. Merleau-Ponty arata ca distinctia clasica dintre reflexe si acte intentionale este artificiala, este doar o iluzie obtinuta prin descompunerea falsa a situatiilor traite in mod real si izolarea functiilor observate, in timp ce, de fapt, acestea sunt interdepen­dente. Felul in care omul se foloseste de corpul sau inseamna transcen­denta acestui corp, considerat ca simpla forma biologica. Suntem departe de corpul sartrian opac si greoi, in care este prins "pour soi'-ul. Merleau-Ponty depaseste, astfel, dualismul suflet-corp, instaurat de cartezianism. Corpul este locul in care prinde radacini constiinta, este ceea ce o leaga de lume. Filosofie a incarnarii - care pune in relief intrepatrunderea dintre constiinta si corp, perpetu-ul du-te-vino dintr-o parte in cealalta.

Un proces organic sfarseste prin a deveni comportament ome­nesc, un act instinctiv devine sentiment si, invers, un act uman adoarme si se continua neatent in gest reflex (Filosofia perceptiei). [Este o interactiune] care se savarseste in fiece clipa a existentei. (Id.)

In acest sens, eu nu "am' un corp, eu "sunt' acest corp. Dar acest corp nu mai este un simplu instrument docil aflat in slujba constiintei, iar constiinta nu este in mod originar un «je pense» ("gandesc'), ci un «je peux» ("pot') - noteaza in aceeasi lucrare Merleau-Ponty. "Pot cu corpul prin care spiritul se raporteaza la lume si a carui prima particularitate este perceptia. Spiritul nu se foloseste de corp, ci se construieste prin el'.

b) De la corp la lume

Al doilea termen central in gandirea lui Merleau-Ponty este lumea, concept pe care il imprumuta de la Husserl si Heidegger. Lumea inceteaza de a mai fi exterioritate abstracta si inaccesibila - omul salasluieste in lume, o lume care ii este data prin evidenta perceptiei, ceea ce Merleau-Ponty numeste "credinta perceptiva'. A fi inseamna a fi in lume. "Suntem in intregime raport cu lumea', declara el in Fenome­nologia perceptiei. Asadar, perceptia nu este senzatie, simpla inregistrare pasiva a exterioritatii, ci este experienta originara de la care ni se ofera i lumea, este donatie. Exista o lume, dar acest "es gibt' este deja, asa cum o arata termenul german, un "se afla' si, totodata, un dar, o donatie care denumeste dinamica prin care fenomenele se ofera constiintei. Vizibilul nu provine din exterior, dintr-o constiinta care ar avea asupra lui punctul ] de vedere al lui Sirius, dupa model cartezian, ci din interior: vizibilul care ne inconjoara se intemeiaza pe el insusi - scrie Merleau-Ponty in Vizibilul si Invizibilul. Iar subiectul este in acelasi timp cel care vede si cel care este vazut si a carui perceptie are intotdeauna o situare, caci el nu poate sa faca abstractie de apartenenta sa la lume.

Si pentru ca nu se poate vedea in timp ce vede, el nu coincide nicio­data in intregime cu el insusi. intotdeauna exista, asadar, o parte care imi scapa, care face ca sa fiu in afara mea, ceva originar, anterior ratiunii, pe care nu pot sa-1 stapanesc. Iar daca prin perceptie fiinta se deschide facand posibila manifestarea fenomenului, aceasta parte ramane mereu la distanta.

Afundat in vizibil prin corpul sau, el insusi vizibil, cel care vede nu isi aproprie ceea ce vede, el isi aproprie ceea ce vede doar prin privire (Ochiul si Spiritul).

Perceptia nu imi furnizeaza niciodata concepte, ci o existenta si, simultan, un sens.

2. Ontologia - carnea lumii

a) A infatisa Existentul

Prin cugetarile despre picturi, indeosebi despre Cezanne, si_#prin redactarea lucrarii Vizibilul si Invizibilul, reflectia lui Merleau-Ponty paraseste stadiul perceptiei si se orienteaza catre o abordare ontologica prin care incearca sa surprinda legatura dintre subiectul care percepe si lumea pe care el o percepe, Existentul care sustine constiinta si lucrurile. Este o Arheologie care da seama de gandirea in mod originar a lui "es gibt', momentul originar prin care Existentul devine fenomen. Ii slujeste de model pictura care, prin observarea neobosita a naturii, cauta safrxeze aceasta geneza a ceea ce apare, dincolo de orice tipar de gandire, incitand gandirea sa se repozitioneze intr-un "se afla prealabil' - L'Oeil etl'Esprit (Ochiul si Spiritul). Aceasta nu este posibil decat prin faptul ca intre lume si om exista o inrudire profunda, cea a "carnii', termen prin care Merleau-Ponty denumeste matricea comuna omului si universului. Omul nu este niciodata dinaintea lumii, fata in fata cu ea, ci intotdeauna este inglobat in ea, fiind in acelasi timp cel care vede si cel care este vazut. Viziunea nu este niciodata a unei constiinte pure, capabila sa se surprinda pe sine, ci este a unei constiinte incarnate, invelite in substanta vizibilului.

b) Existent si vizibilitate

Vizibilul (fenomenul) nu este nici reflex al constiintei, nici pura aparenta, ci este un dat care se manifesta la nivelul constiintei la nasterea perceptiei sau mai curand a viziunii. Existentul nu este, asadar, nici sfera fiintarilor, nici indaratul lucrurilor, nici nu este continut in subiectivitate, ci este ceea ce apare in ele. Astfel, omul este un moment al Existentului, cel in care acesta din urma se deschide, iese din izolarea lui pentru a se oferi prin medierea viziunii contemplatiei noastre.

Viziunea nu este o anumita modalitate a gandirii, este mijlocul care imi este dat pentru a fi absent din mine insumi, pentru a asista dinlauntru la fisiunea Existentului. (Ochiul si Spiritul).

Cezanne nu mai este pictorul spectator-suveran, centru de la care se . organizeaza perspectiva, Cezanne se face, devine munte, este Sfanta Victoria. In viziune, Existentul se dedubleaza - cel care vede si cel care este vazut -, iar omul este medierea prin care Existentul se face vizibil.

3. Pictorul

Dar aceasta ivire ar ramane fara valoare, daca ea nu ar fi, gratie limbajului (si, in afara lui, tuturor modalitatilor simbolice de expresie de care dispune omul), primita, investita cu semnificatie, conservata si, prin aceasta, impartita tuturor. Caci "Existentul este cel care vorbeste in noi, iar nu noi suntem cei care ne exprimam despre Existent' (Vizibilul si Invizibilul). Limbajul nu este, asadar, nici expresie a interioritatii, nici mijloc de comunicare - ceea ce ar insemna o dubla reductie instrumentala -, ci este locul in care lucrurile sunt convocate, mijlocul prin care ele apar si care le investeste cu realitate si sens:

Cuvantul este un gest, iar semnificatia lui o lume. (Fenomeno­logia perceptiei)

De aici rezulta si privilegiul picturii, care renunta la perceptia comuna si ofera o reprezentare inedita a lumii, facand invizibilul vizibil, coborand pana la ceea'ce face posibil vizibilul: Linii, culori, umbre, lumina, adica tot ceea <;e in mod obisnuit ramane dincoace de privire: Merleau-Ponty rezuma aceasta printr-o formulare foarte hegeliana: pictura este "o prezentare in absenta conceptului a Existentului universal'. Caci Existentul nu se dezvaluie dintr-o data; enigmatic, el nu se arata decat partial, asemenea unui cub pe care-1 privesc si nu-mi ofera decat o parte a lui. Se poate vorbi de o dinamica a aparitiilor si retragerilor prin care Existentul se descopera sau se izoleaza, neabandonandu-se niciodata integral constiintei. in acest punct, ontologia lui Merleau-Ponty se intalneste cu meditatia heideggeriana asupra Fiintei.