Cateva contributii originale ale crestinismului: Crestinismul, Biserica

Cateva contributii originale ale crestinismului

A. O noua conceptie despre lume

1. Dumnezeul crestin

Gandirea medievala se distinge in primul rand prin conceptia asupra divinitatii, considerata unica si exclusiva. Romanii aveau un panteon complex si deschis, pentru ca in el erau integrate, prin sincretism, si divinitatile straine. Astfel, o data cu supunerea provinciilor orientale, la Roma au inceput sa fie practicate cultul lui Isis sau cel al lui Mythra. Crestinismul, dimpotriva, se voia exclusiv si, dupa ce a devenit religie oficiala in Imperiul Roman, a determinat, fara ragaz, interzicerea cultelor pagane, Edictul lui Theodosiu (396) consacrand suprematia crestinis­mului in imperiu.

In spatiul in care apare, crestinismul este o religie noua si originala, pentru ca se cladeste in jurul unui fenomen neobisnuit, venirea lui Christos. Evenimentul, fara precedent, are consecinte incalculabile. Mai intai, el da seama de o relatie cu totul aparte intre Dumnezeu si oameni, pentru ca probeaza angajarea divinitatii insesi in istoria omenirii. incarnarea este, evident, unica, fara precedent. Crestinismul are in comun cu iudaismul ideea unui Dumnezeu care intervine direct si personal in devenire si in istorie, dar el desavarseste ceea ce in iudaism ramanea doar promisiune sau asteptare; Prin persoana lui Iisus, tot ansamblul raporturilor dintre divin si uman este bulversat. in religiile antice, separarea sacrului de profan duce la raporturi al caror suport este ffica^si la devierea credintelor in superstitii. Sacrul este gandit ca entitate redutabila, de care nu te poti apropia decat cu o prudenta amestecata cu neliniste. De aceea, pentru a intra in raport cu divinul, sunt necesare rituri, sacrificii, acte menite a imbuna puterile supranaturale. Raportul este limitat de caracterul redutabil al divinului. Cultele pagane sunt un amestec de speranta si teama fata de o imensa putere ascunsa. .

Crestinismul concepe un Dumnezeu a carui principala trasatura nu este forta, ci iubirea>Sfera profanului si cea a sacrului nu mai sunt doua domenii separate, menite a ramane indefinit eterogene. Prin Iisus, Dumnezeu devine om, ispasind pana la capat existenta umana in moartea pe cruce, iar raportul de filiatie care se stabileste intre Dum­nezeu si om este o relatie mai complexa a celor doua planuri.

Omul nu este Dumnezeu, dar nu este nici nevrednic de El. Prin credinta si cu ajutorul divinitatii, omul se poate inalta pana la ea, poate sa-si depaseasca propria conditie. Aceasta posibilitate impune recon­siderarea conditiei umane, a tuturor comportamentelor omului.

Dumnezeul crestin se deosebeste de divinitatile pagane si prin universalitatea sa. Grecii si romanii practicau o religie strans legata de viata cetatii: fiecare oras, chiar fiecare familie avea zeii sai tutelari. Existau destule culte si sanctuare mai importante si divinitati venerate pretutindeni, dar, in esenta, religia antica ramanea tributara unei viziuni limitate asupra lumii. Spre deosebire de ea, crestinismul trece granitele, anuleaza particularismele geografice, nu este interesat de diferentele sociale. Chiar daca uneori vocatia lui universala a inregistrat eclipse, crestinismul se vrea definitiv deschis, eliberat de orice constrangere politica. El se adreseaza tuturor, fara nici o deosebire, conturand o noua idee asupra omului.

2. Creatia

Oamenii din Antichitatea greaca si latina nu credeau ca lumea a fost zamislita de zei. Acestia interveneau in anumite imprejurari, erau temuti pentru aceasta, dar nu li se atribuia omnipotenta. Ei insisi erau supusi unor legi pe care nu le stapaneau, dupa cum reiese, de exemplu, din istorisirile lui Homer. "Ananke', la greci, si "fatum', la romani, erau dincolo de putinta zeilor, constransi sa le dea ascultare. Crestinismul, in schimb, considera ca lumea a fost creata de Dumnezeu. Cuvantul "creata' presupune nu numai ca Dumnezeu a modelat lumea, asemenea unui artist sau unui mestesugar care framanta in palme o materie prima, nu numai ca El s-a multumit a-i da o forma, ci si ca a scos din neant, sau mai precis "ex nihilo', totalitatea celor ce exista. in Vechiul Testament, si anume in Geneza, se povesteste cum s-a facut aceasta creatie prin rostire, adica prin puterea Verbului. S-ar putea compara acest text cu Teogonia lui Hesiod, a carei tema centrala nu este diferita de aceea a Genezei, pentru a constata profunda lor opozitie. Cosmosul antic nu este opera ni­manui - in cel mai bun caz, este o ordine rationala imanenta, cum credea Aristotel, sau, in cel mai rau caz, rezultatul unui anumit aleatoriu, al ha­zardului, dupa cum il descrie Lucretiu. Pentru crestini, universul este rezultatul vointei divine, "cea mai buna dintre lumile posibile', cum sugereaza Leibniz, sau univers perfect iesit din mainile Creatorului si intinat prin actiunea omului, cum va gandi Rousseau. Va trebui insa sa fie explicate originea divina si existentul plin de imperfectiuni, asa cum apare el, cel putin din perspectiva ratiunii omenesti; cu intelegerea limi­tata a omului va trebui sa fie patrunse Armonia lumii si prezenta Raului.

3. Locul omului in creatie

Crestinismul ii confera omului un loc privilegiat si contradictoriu: omul este zamislit dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, dar este profund marcat de culpabilitate. intr-un fel, omul este interlocutorul preferat al lui Dumnezeu, care a vrut ca omul sa fie liber si sa raspunda in fata Lui. Dar omul este, de asemenea, marcat de pacatul originar, si din om liber ajunge sa implore iertarea. Aceasta situatie arata ca omul crestin isi traieste existenta simultan in doua planuri: pe de o parte, el traieste intre semenii lui, pe de alta, isi potriveste fapta pentru a se mantui si a dobandi viata vesnica: "cetatea pamanteasca' si "cetatea lui Dumnezeu', dupa cum spune Sf. Augustin. Cele doua taramuri nu sunt separate, ci, dimpotriva, ele alcatuiesc un tot care trebuie sa fie desavarsirea intruchi­pata. Si nu e mai putin adevarat ca locul omului nu este in intregime in lumea de aici. Existenta lui pamanteasca face parte dintr-un ansamblu mai vast care ii da sens si in care ea nu reprezinta decat un moment. in timp ce anticul clasic se implineste pe pamant, chiar daca viata lui nu se opreste aici, crestinul nutreste o speranta care-1 proiecteaza dincolo de viata pamanteasca, ceea ce poate sa explice de ce uneori nu pune pret pe valorile lumii pamantesti si se retrage din ea.

B. Conceptia despre om

1. Libertate si culpabilitate

Crestinismul introduce o noua definitie a libertatii omului. Antichi­tatea concepuse libertatea, mai intai, in cadrul politic. in cetate, individul este liber cand poate sa-si indrepte actiunea in sensul devenirii colective, cand traieste sub legi care ii permit sa nu asculte de nici un alt om, ci doar de reguli care se aplica tuturor. Mai tarziu, stoicismul a definit o forma mai individuala de libertate scotand in evidenta puterea omului de a se ridica deasupra evenimentelor exterioare. inteleptul stoic isi afla libertatea in aplecarea catre sine insusi si in dispretul trufas pentru tot ce nu depinde de el.

Crestinismul defineste libertatea drept o caracteristica pe care Dumnezeu a conferit-o fiecarui individ. Caracterul individual este sporit de faptul ca libertatea nu cunoaste nici o forma de limitare. In timp ce pentru antici libertatea este conditionala si priveste, in esenta, mai de­graba mijloacele decat scopul actiunii, libertatea inaugurata de cresti­nism nu cunoaste nici o restrictie, ea este absoluta, dupa cum o arata faptul remarcabil al pacatului si, intr-un sens mai general, al Raului. Dumnezeu 1-a creat pe om liber, ceea ce inseamna ca sta in putinta acestuia sa aleaga in mod deliberat daca se indeparteaza de El si face Raul de bunavoie. Pentru antici, greseala este intotdeauna mai mult sau mai putin o chestiune de necunoastere, ea se prezinta sub forma unei erori. Ei nu credeau ca omul poate sa-si aleaga finalitatea actiunii: omul doreste intotdeauna Binele, dar nu stie intotdeauna cum sa ajunga la el. Omul este raspunzator pentru mijloacele pe care le-a folosit, iar nu pentru intentie, pe care o imaginau mereu buna - este si intelesul celebrei formulari a lui Socrate "Nimeni nu este rau cu buna stiinta'. Crestinismul considera ca omul are o asemenea libertate incat, in mod deliberat, poate sa vrea Raul. Libertatea nu se mai margineste la alegerea mijloa­celor, ea este legata de fixarea scopurilor. O asemenea putere, numita in mod traditional liber-arbitru, vadeste originea omului, deoarece ea face din el stapanul absolut al alegerii sale. O data cu libertatea crestina, apar notiunile de subiect si subiectivitate, in masura in care capacitatea individului de a se autodetermina face ca orice actiune sa-si afle temei in el insusi.

in acest context trebuie inteleasa culpabilitatea in sens crestin. Creand omul liber, Dumnezeu i-a lasat posibilitatea de a respinge liber­tatea; daca omul face aceasta, el isi manifesta in mod explicit autonomia, intr-un anume sens, nu exista devenire autonoma a omului decat cu conditia ca omul sa se foloseasca in mod real de libertatea sa. Daca ar alege sa asculte intotdeauna de Dumnezeu, libertatea lui ar echivala cu o dependenta fata de El. Paradoxal, deci, posibilitatea Pacatului dezvaluie partea divina din om, chiar daca este folosita prost. Dar ea arata totdea­una si limitele acestei parti, deoarece actualizeaza posibilitatea Raului.

Este o miscare contradictorie, dar si extrem de fecunda pentru ca da sens devenirii omului. Pascal, luand in discutie operele lui Montaigne si gandirea lui Descartes, va specula inex; bila dualitate a omului -maretie si mizerie, inger si demon - pentru a face din crestinism singura gandire capabila, dupa el, sa faca inteligibila natura umana.

2. Mantuirea si iertarea

Venirea lui Iisus este menita a-i aminti omului ca prin Pacat nu s-a indepartat definitiv de Dumnezeu; ea anunta, dimpotriva, posibilitatea mantuirii sufletului. Dovada de netagaduit a libertatii omului, Pacatul il salveaza, totodata, pe om, indemnandu-1 sa aleaga, in mod liber, calea de intoarcere catre Dumnezeu. Totul se petrece ca si cum respingerea autoritatii divine ar constitui un moment care-1 constrange si-1 face pe om sa constientizeze legatura lui cu Dumnezeu, a carei reluare definitiva o prefigureaza.

Cu toate acestea, daca libertatea pe care o are omul ii permite sa se intoarca la Dumnezeu, culpabilitatea originara nu-1 autorizeaza sa o faca din proprie initiativa, este necesar un ajutor pe care Dumnezeu i-1 da inadins omului. intr-adevar, intorcandu-si fata de la Dumnezeu, omul a gresit, ceea ce inseamna ca a experimentat slabiciunea, care nu poate fi compensata decat printr-o interventie divina, si anume iertarea. Aceasta notiune complexa pune probleme delicate de interpretare si a dat nas­tere la numeroase discutii contradictorii, chiar la schisme in cadrul crestinismului, nu numai in perioada medievala, ci si dupa aceea, cum o arata disputa jansenistilor din secolul al XVII-lea. Iertarea nu trebuie inteleasa ca o limitare a libertatii, ca o inlocuire a ei cu altceva, ci mai degraba ca un dar al lui Dumnezeu, pe care, acordandu-1, El face sa devina efectiva exercitarea libertatii de catre om si ii permite acestuia sa-si implineasca dorinta de a se intoarce la El. Iertarea da astfel posibilitatea de a fi impacate doua exigente contradictorii: afirmarea libertatii neconditionate a omului si prapastia care s-a cascat intre el si Divinitate dupa ce a fost savarsit Pacatul. Astfel, prinde contur ideea de mantuire, individuala si colectiva, care ii reuneste pe Dumnezeu si pe creatura lui. Existenta pamanteasca apare in acest context ca dezvoltarea inteli­gibila a acestei relatii contradictorii care imbraca mai multe aspecte. Conditia umana se circumscrie in totalitate intr-o miscare dubla, ce reuneste indepartarea de Dumnezeu si intoarcerea la El, trecand prin diferitele etape ale iertarii, intre care obligatia omului de a se stradui pentru a merita iertarea constituie momentul central.

3. Biserica

Prin conceptul de mantuire, crestinismul comporta o dimensiune individuala puternic afirmata si o relatie personala intre credincios si Dumnezeu. Rugaciunea, reculegerea sunt momentele intense ale acestui dialog. Cu toate acestea, exista si o dimensiune colectiva care-i uneste pe cuviosi intr-o comuniune ce se manifesta in timpul slujbei religioase. Instanta spirituala si, totodata, putere temporala, Biserica este cea care indeplineste acest rol, ocupand un loc aparte printre puterile temporale, in Antichitate se practicasera culte strans legate de viata cetatenilor. Crestinismul va avea multiple relatii, conflictuale ori de colaborare mai mult sau mai putin stransa cu politica statelor. Dar vocatia lui universala si in acelasi timp centrata pe mantuirea individului il face sa genereze o legatura comunitara de alta natura, mai cuprinzatoare decat societatea politica - deoarece el ii include pe toti crestinii, indiferent de apartenenta lor - si, intr-un fel, mai restransa, caci el nu ii reuneste decat pe cei care impartasesc credinta si ii accepta dogmele. De aceea, Biserica apare drept o entitate a carei unitate nu este asigurata decat prin persoana lui Iisus, dovada multiplele imagini incepand cu aceea care prezinta Biserica drept un corp al carei cap este persoana lui Iisus. Toate ritualurile care structureaza cultul au aceasta functie si mai ales cea mai importanta dintre cele sapte taine bisericesti, impartasania, care asigura comuniunea credinciosilor prin participarea, mereu reactualizata, la ultima masa a lui Iisus cu apostolii, adica Cina. Asimilandu-si persoana lui Iisus in timpul unui ritual care este destinat tuturor, credinciosii peceduiesc unirea lor spirituala intru Christos.

Ceea ce nu exclude forta Bisericii in epoca medievala si rolul major pe care 1-a jucat in problemele temporale. Legaturile ei cu puterile politice ale epocilor sunt complexe si s-au manifestat constant. Papa si clerul reprezinta o forta in acelasi timp politica si sociala. Nici un suveran nu poate spera sa-si pastreze autoritatea fara a avea girul Bisericii. Cele doua puteri, ecleziastica si mireana, au fost intr-o indelungata si dificila coexistenta, ajutorul mutual pe care si-1 acorda fiind menit a mentine si a impinge inainte un raport de dominare. Tot astfel, existenta sociala de factura speciala a clerului, a carui functie este sa se ingrijeasca de mantuirea comunitatii, arata implicarea profunda a Bisericii in sistemul social al Evului Mediu. Fenomenul cruciadelor, influenta si bogatia unor ordine monahale, constructia catedralelor sunt tot atatea semne care pun in evidenta dubla putere a Bisericii, in plan spiritual si material.

C. Crestinismul, o noua viziune asupra Istoriei

1. Iisus si notiunea de eveniment

Crestinismul aduce o noua intelegere a notiunii de timp. Pentru antici, acesta este, indeobste, ciclic, fiind impus de ritmul natural al anotimpurilor. El se organizeaza, dupa modelul mentalitatii mitice, ca un lant repetitiv, in care revenirea regulata a faptelor marcheaza existenta oamenilor. intr-un asemenea univers nu este loc pentru innoiri propriu-zise. Cand acestea se produc, sunt integrate intr-un ansamblu mai vast, in care isi recapata locul determinat. Cu alte cuvinte, caracterul unic sau nesubstituibil al unui fapt, al unei situatii, al unei actiuni nu joaca un rol determinant. Tot ceea ce se petrece este reintegrat intr-o interpretare generala a cosmosului, care, daca nu exclude singularitatea faptelor, refuza sa le acorde caracterul de inceput absolut.

Gandirea crestina opune acestei viziuni o conceptie lineara si irever­sibila a temporalitatij. Lumea creata are un inceput si va avea si un sfarsit, iar faptele care se deruleaza in acest interval se insereaza intr-un proces non-repetitiv. Asadar, faptul prin pozitia pe care o ocupa, se arata ca fiind singular, ireductibil la oricare altul si poate deveni determinant in raport de functia pe care o indeplineste. Bunaoara, venirea lui Iisus, episod cu totul singular, cotitura in istoria omenirii, care asigura legatura dintre timpul pacatului si cel al iertarii, imbraca acest caracter profund semni-ficant, care transforma faptul in eveniment. Notiune esentiala pentru o intelegere istorica a lumii, evenimentul se deosebeste de datul obiectiv, care ii este suportul. Prin puterea lui iradianta, el lumineaza devenirea si o face inteligibila. Eveniment prin excelenta, venirea lui Iisus ilustreaza puterea noului de a transforma, functia decisiva a ceea ce este determi­nant, radical independent de ceea ce preceda. Altfel spus, evenimentul introduce o discontinuitate care, simultan, da la o parte o logica revoluta si inaugureaza o inteligibilitate noua. Moment absolut, deplin semnifi-cant, deschizand un viitor inedit, evenimentul are prestigiul unui inceput.

2. Sensul Istoriei

Pentru antici, trecerea timpului este adesea legata de miscare, inte­leasa ca pierdere, ca diseminare. in lumea sublunara, miscarea traduce o stare de imperfectiune sau, mai degraba, de nedesavarsire a Naturii. Timpul care trece face parte dintr-o viziune amenintatoare a imper­fectiunii fiintarii. De exemplu, in Republica lui Platon, timpul serveste ca suport al evolutiei negative care conduce de la cel mai bun regim la tiranie, printr-o suita continua de degradari.

O data cu crestinismul, timpul se preschimba in promisiune. Sfarsitul este resimtit ca o intoarcere la origine, timpul cand are loc iertarea care va asigura impacarea omului si a lui Dumnezeu. Din aceasta perspectiva, departe de a fi daunator, timpul constituie conditia insasi a posibilitatii de redemptiune. El ii permite omului sa-si fixeze ca finalitate a actiunii sale mantuirea si constituie insasi substanta acestui proces care ii va ingadui sa inverseze cursul evenimentelor care au urmat Pacatului. Auxiliar pretios, timpul nu este doar ceva care contine, el se confunda cu faptul a carui devenire o orienteaza.

Aceasta intelegere a timpului are o importanta considerabila in evo­lutia gandirii occidentale, caci, sub diverse forme, a insufletit continuu reflectia asupra devenirii si, mai mult decat atat, posibilitatea de a concepe sensul ca pur produs al acestei deveniri. Conceptia hegeliana asupra istoriei, de exemplu, este in mare masura tributara interpretarii crestine a timpului.