Doua continente: Hegel si Marx - Idealismul hegelian

Doua continente: Hegel si Marx

A. Idealismul hegelian

Hegel s-a nascut in 1770, la Stuttgart. intre 1788 si 1793 studiaza la seminarul din Tubingen, unde ii are colegi pe Schelling si Holderlin. impreuna cu ei se inflacareaza pentru Revolutia franceza, se spune chiar ca ar fi plantat un copac al libertatii in curtea seminarului. Renunta la cariera de pastor si devine preceptor. Prima lui lucrare, publicata in 1801, sub titlul Diferenta dintre sistemele Iui Fichte si Schelling este consacrata studierii idealismului german. in 1805, datorita lui Goethe, devine pro­fesor la Jena, unde il reintalneste pe Schelling, care ajunsese deja cele­bru. Pentru Hegel incepe o viata impartita intre activitatea didactica si redactarea lucrarilor Fenomenologia spiritului, publicata in 1807, si Stiinta logicii, publicata in 1816. Numirea sa, in 1818, la Catedra de filosofie a Universitatii din Berlin reprezinta o incununare a carierei sale. Este o recunoastere tarzie, recompensata de influenta extraordinara a operei create. Hegel tine la Berlin cursuri urmarite cu mare interes: Pre­legeri de fflosoGa istoriei (1818-1828), Prelegeri de estetica (1820-1829), Principiile filosofiei dreptului (1821-1831). Moare in 1831, rapus de holera.

1. implinirea visului iluminist Enciclopedia

Proiectul hegelian purcede dintr-o vointa de intelegere integrala a realului, dintr-o dorinta de totalizare unica a istoriei gandirii occidentale, inca din 1806, Fenomenologia spiritului se prezinta ca o recapitulare a istoriei universale, ca o summa a experientei omenesti, de la aparitia su­biectului uman inca ascuns in imediatul vietii naturale pana la implinirea lui in sanul unei lumi culturale {Welt), care s-a substituit progresiv naturii, umanizandu-1. Lumea secunda cladita de om este "regatul Spiritului', "univers secund' care "se opune lumii naturale' si constituie domeniul istoriei universale. Este o lume care sfarseste prin a ingloba spatiul (natura) si timpul (istoria). Lucrarea incepe cu momentul in care acest progres s-a desavarsit, cand omenirea este intr-o lume integral confectionata, lumea spiritului si a culturii. La celalalt capat - momentul in care spiritul revine asupra lui insusi si se produce drept cunoastere de sine. Cartea este locul in care istoria concreta a oamenilor cugeta asupra ei insesi, capata constiinta de sine, devenind istorie scrisa.

Nu este o simpla colectie de fapte, ci o "cunoastere absoluta', descrisa in ultima parte a lucrarii, care enunta coincidenta dintre fiinta si cunoastere. La Hegel, fiinta inceteaza de a fi identificata drept esenta sau substanta transcendenta a cunoasterii - nu exista nimic altceva decat ceea ce a fost ("Wess en ist was gewesen ist'). Fiinta nu este un dat, 'ci produsul cunoasterii, adica al Spiritului. "Doar spiritualul este realul efectiv' (Prefata de Fenomenologia spiritului). Prin concept, omul reveleaza fiinta m'ndului. Dincolo de concept, natura nu este nimic altceva decat fapt brut de existenta, ceva strain si mut. Pur exterior. Doar prin medierea cunoasterii ne este revelata intimitatea ei si ajungem la fiinta lucrurilor. inteleasa insa- din interior, interiorizata prin constiinta, ea inceteaza de a mai fi cfalteritate a Spiritului, pentru a se identifica cu el. Prin reconcilierea fiintei si limbajului, subiectivitatii si obiectivitatii, fenomenologia hegeliana este o ontologie. Dar totalitatea, substanta, fiinta de asta data, este Spiritul care se intelege pe sine insusi intr-o mis­care prin care se recunoaste in exterioritatea spatiului si timpului istoric. El este cunoastere riguroasa, "absoluta', deci, care se autodetermina, adica forma si continutul a ceea ce cunoaste. Doar atunci, in revenirea cunoasterii asupra ei insesi, omul atinge satisfactia (Befriedigung), o plenitudine pe care o absoarbe din constiinta de sine. Seninatate a inteleptului care poate sa inchida cartea.

Spiritul capata la Hegel un dublu sens. Mai intai, este o caracteristica a naturii omului ("A gandi, a gandi ca este un Eu, iata in ce consta esenta naturii omului'). Considerat astfel, omul ignora imediatul natural, simpla coincidenta cu sine insusi - el este reflexivitate. Intr-o alta accep­tie, Spiritul desemneaza totalitatea realizarilor culturale ale omului -materiale (urmele muncii prin care a transformat natura) si simbolice (arta, religia, stiinta, dreptul, morala). Dinspre primul catre cel de-al' doilea sens, este o miscare de exteriorizare a gandirii, care iese din ea insasi pentru a se realiza in universul natural.

Caci pentru Hegel, gandirea nu este doar reprezentare, interioritate ferecata care refracta spectacolul lumn/Doar cu acest inteles, ea nu este nimic, este pura virtualitate, fixata de o veche dihotomie, enuntata in diferite moduri: interior/exterior; gandit/real. Gandirea nu exista decat in masura in care se exteriorizeaza. Cu acest pret, devine efectiva, incetand de a fi simpla certitudine launtrica, pentru a se obiectiva in lucrurile pe care le-a transformat Astfel, ea se afirma in exterior, devenind dintr-o data ceva diferit de ea insasi - este procesul denumit si alienare. Este o miscare prin care subiectul se scindeaza, iese din sine pentru a se* lansa in obiect si a se opune siesi. Este momentul Muncii, concept unificator care inglobeaza activitatea simbolica si materiala a omului, activitate de negare a datului imediat (obiectivitatea naturala).

Astfel, fara stirea ei, realitatea umana se desfasoara in domeniul Spiritului, debordand in activitatea necontenita si creatoare care produce o lume istorica, ingloband mediul fizic si denaturandu-1. Astfel, ea este rezultatul acestui proces de denaturare a propriei naturi, iar nu un dat imediat si permanent. Autoproducere a ei insesi. De acum, sarcina fenomenologica devine limpede: ea presupune descrierea - parcurgand toate modalitatile culturale - a acestui proces prin care omul ca Spirit se manifesta in lucrarile lui materiale si simbolice, sesizarea, dincolo de succesiunea lor, a firului rosu ordonator. Caci cronologia disimuleaza o logica, cea a autodezvoltarii Spiritului, subiect si, totodata, substanta a istoriei. Iar aceasta miscare se confunda cu cea a adevarului. Acesta inceteaza, la Hegel, sa salasluiasca intr-un altundeva ideal (inteligibilul platonician, sfera numenului, a lucrului-in-sine, kantian), sa constituie o norma atemporala - adevarul este o devenire istorica.

2. Idealismul hegelian

Fenomenologia spiritului va fi, asadar, un demers retrospectiv, care descrie formele sub care adevarul s-a manifestat succesiv - forme teoretice (filosofia, stiinta, religia) si practice (morala, dreptul, politica), primele conditionandu-le pe cele din urma -, fiind tot atatea moduri in care oamenii, in fiecare moment al istoriei lor, si-au reprezentat adevarul. Acesta a imbracat forma suprasensibilului la Platon, a divinului in lumea medievala sau a inaccesibilului lipsit de speranta la sceptici. Si in fiecare dintre aceste cazuri - separat de realitatea istorica, ca si cum adevarul s-ar sustrage de la straduintele Spiritului. Or, pentru Hegel, nu exista adevar decat prin si pentru Spirit si, prin ridicarea omului ca si constiinta, se pune problema adevarului si el capata un sens. Numai si numai in domeniul Spiritului.

La origine, realitatea umana se inalta fata cu o exterioritate muta si straina a naturii, pe care nu o percepe decat prin senzatii - ceea ce Hegel numeste "certitudinea sensibila', prim stadiu imperfect de cunoastere. Progresiv, omul va intreprinde, prin intermediul filosofiei si stiintei, o alta cunoastere a naturii, reducand nelinistitoarea ei stranietate - este al doilea moment, cel al "perceptiei'. Omul interiorizeaza exterioritatea naturala, depasind simpla impresie sensibila, dand lucrurilor calitati stabile, masurandu-le, punandu-le in relatie.

Se constituie o cunoastere care tinde catre universal. in sfarsit, coincizand cu aparitia stiintei moderne, "intelegerea' implineste mis­carea de interiorizare, sfasiind unitatea aparenta a realului, distingand ceea ce exista de ceea ce pare, punand in lumina legile care guverneaza fenomenele, structura matematica a realului.

Stiinta este, asadar, miscarea prin care Spiritul descopera adevarul naturii. Adevarul nu este in natura, ci in afara ei, in Spiritul care o gandeste si o stapaneste. Si invers, ea nu este o alteritate a Spiritului, ci spiritul in ipostaza in care se ignora, somnoland cufundat in multipli­citatea fenomenelor. Sfarsitul unui dualism care opunea spiritul si natura, subiectul si obiectul, inferioritatea si exterioritatea. Cunoasterea este mai mult decat o reflectare, decat o modalitate a vietii subiective, ea este procesul prin care natura este pusa in lumina in interioritatea ei si accede astfel la veritabila obiectivitate, prin care natura devine Spirit. Astfel, in Enciclopedia stiintelor filosofice, Hegel avea sa noteze:

Pentru noi, spiritul presupune natura, al carei adevar este si, prin urmare, si principiul ei absolut prim.

De aici, rolul determinant al limbajului in demersul hegelian. in si prin "logos' primeste natura, si in general orice experienta, adevarul. Elaborand concepte, sisteme de gandire, omul smulge fenomenele din mutismul lor, pune in legatura ceea ce era mai inainte dispersat, da, datorita puterii cuvintelor, o dimensiune universala singularitatii lucru­rilor, in acest sens, limbajul este o suprimare a lumii sensibile, o elevare a ei intr-o sfera secunda, cea a spiritului. Numind lumea ca in Geneza, omul face mai mult decat sa si-o aproprie, el o reveleaza. Caci, in limbaj, realul devine ceva mai mult decat o succesiune de aparente confuze si contradictorii; realitate nu in ipostaza de dat, ci de devenit, la capatul unui travaliu eroic al gandirii. Realitate care se implineste ca "idee', adica "conceptul si realizarea sa'. Astfel, conceptele fizicii sunt cele care spun existenta naturii, iar fara ele, aceasta nu este, la drept vorbind, nimic, numai acestea sunt cele care fac posibila stapanirea fenomenelor: Omo­log spiritului, "logosul' intampina adevarul, este locul de constituire a lui si in momentul cunoasterii, care imbraca intotdeauna modalitatea limbajului, se implineste existenta. Existent care nu defineste o substanta, ci un proces, existent al lucrurilor devenite limbaj la capatul unei istorii care este cea a gandirii ce se intelege pe sine insasi in ceea ce ii era la inceput cel mai strain - natura si istoria. Gandire care se descopera, in ultimele pagini ale Fenomenologiei spiritului, la sine (bei sich) in sanul unei lumi naturale si istorice pe care a modelat-o si a elucidat-o.

3. O filosofie a istoriei

a) "Ochiul conceptului'

Hegel a dezvoltat filosofia sa istorica intr-o serie de cursuri tinute la Berlin, intre 1822 si 1828, si publicate in Franta sub titlul Prelegeri de filosofia istoriei, Ratiunea in istorie constituind introducerea la aceste cursuri. Ansamblul se deschide cu o precizare care defineste demersul hegelian: nu este vorba de povestirea unor evenimente in felul in care o face un martor - ceea ce este denumit de Hegel "istorie originala -, nici de a considera trecutul din punctul de vedere al istoricului profesionist care se straduieste sa analizeze cauze si consecinte - ceea ce este denumit "istorie reflectata' -, ci de a aborda istoria, pe de o parte, ca totalitate, pe de alta parte, dintr-un punct de vedere filosofic, adica de a intelege istoria din perspectiva ratiunii. Aceasta inseamna a depasi "suprafata lucrurilor pentru a patrunde dincolo de aparenta pestrita a evenimentelor', pentru a privi trecutul nu ca loc al contingentului, ci ca loc al unei rationalitati in actiune, care explica succesiunea aparent fortuita a evenimentelor, pentru a arata ca tot ceea ce a fost trebuia sa fie in mod necesar, ca tot ceea ce a fost se supune unui sens, in dubla acceptie a termenului, sens care le scapa actantilor. Ca timpul istoric se confunda cu dezvoltarea Ratiunii.

Nu este aici un nou avatar al Providentei crestine - sensul pe care il dobandeste istoria nu vine din exterior, de la o transcendenta divina, ci din interior. Rationalitatea care o sustine si o organizeaza se construieste in mod subteran in chiar cuprinsul istoriei, in pofida aspectului anarhic. Ideea ca "Ratiunea guverneaza lumea' este supozitia pe care o presupune orice aplecare filosofica asupra istoriei, fara de care ea s-ar reduce la un haos de evenimente pus in miscare de pasiuni individuale. Supozitia se naste dintr-o convingere, dintr-un pariu optimist al lui Hegel, pentru care istoria are un sens, precum si dintr-o urgenta - aceea de a oferi contem­poranilor sai, confruntati cu o extraordinara accelerare a timpului istoric si cu violenta razboaielor si a revolutiilor europene, o coerenta. De unde, formularea celebra:

Faptul prim pentru filosofie este Spiritul insusi al evenimen­telor, Spirit care le-a produs, caci el este Hermesul, carmuitorul / popoarelor (Ratiunea in istorie).

Pentru Hegel, o asemenea certitudine se sprijina pe o evidenta pe care i-o furnizeaza cercetarea evolutiei evenimentelor: la origine se afla universalitatea violentei, cea care da nastere societatilor antice, cladite, fara exceptie, pe baza sclaviei. Societati in care statutul de om nu este recunoscut decat unei fractiuni a indivizilor. La celalalt capat, de sosire in acel inceput de secol al XlX-lea, umanitatea asista la aparitia unui stat care recunoaste libertatea si egalitatea tuturor membrilor sai. Este un stat constitutional, intemeiat pe drept, in care raporturile antice de dominare sunt inlocuite cu raporturi contractuale intre indivizi liberi. Schemati­zand, intre cele doua extremitati, un moment neasteptat pentru destinul omenirii - iqrestinismul, care a afirmat cel dintai egalitatea sub raportuf valorii intre toti oameni^ grabind sfarsitul sclaviei. In fond, cu toata suferinta oamenilor, fara vrerea lor, s-a edificat ceva asemenea unei lumi rationale si libere.

Istoria si intregul ei cortegiu de erori va fi deci tot acel timp cat ii va fi trebuit omenirii sa depaseasca violenta si sa-si regleze prin intermediul dreptului existenta. Adevaratul continut al istoriei umane in aceasta consta: aparitia statului modern, ale carui fundamente sunt libertatea si egalitatea. Un stat in care existenta omului este in sfarsit conforma cu esenta omului, libertatea.

b) Periodizarea istoriei

Deoarece se confunda cu continutul ei adevarat, adica statul, istoria omenirii nu incepe decat o data cu acesta. Societatile fara stat, primitive sau preistorice, organizate in familii, in clanuri, in triburi, raman in cea mai mare parte in afara evolutiei. O data cu nasterea primelor state, omul accede la o prima forma de recunoastere, prin cerinte, reguli si legi care ii definesc si ii organizeaza existenta. Asadar, istoria incepe cu primele imperii orientale (China, Persia, India, Egipt). Statul imbraca aici o forma patriarhala si "teoretica' si este intruchipat de un stapan. Individul

f nu este recunoscut ca o vointa liberi, fiind subordonat puterii nelimitate

si arbitrare a imparatului.

Cu Grecia, pentru care Hegel a nutrit o mare admiratie, istoria iese din copilarie pentru a pasi in adolescenta - "este domnia frumoasei libertati' (id.). Statul se confunda cu cetatea, viata membrilor sai este una

Ccu cetatea, omul grec este cetatean, "Zoon politikon'. Subiectivitatea ignora conflictul cu obiectivitatea reprezentata de cetate. Dar nu a atins gradul de veritabila autonomie, individul ca atare, cu bogatia lui inte­rioara, cu puterea de a se autodetermina, nu exista inca, iar viata lui individuala se amesteca cu viata etica colectiva.

La Roma se schimba ceva: viata individuala este pusa in slujba unui scop universal - imperiul. Este "varsta virila a istoriei'. Bucuria greceasca s-a pierdut, viata cetateanului este orientata in intregime catre un scop care o depaseste si pentru care este fagaduita - sub forma "serviciului catre stat'. Este un timp al "muncii aprige si grele'. Statul este scopul afirmat ca absolut si universal, pentru care individul trebuie sa se sa­crifice. In schimb, primeste personalitate juridica (dreptul roman), care ii confera particularitatii sale o valoare universala. Dar, in paralel, nu este recunoscut decat sub forma dreptului de proprietate, iar nu ca individua­litate morala si libera.

ii va reveni "lumii germanice', trecand prin crestinism, sarcina de a infaptui reconcilierea intre universalitatea statului si singularitatea subiectiva. Cu el, istoria ajunge la "batranetea Spiritului'. Crestinismul a afirmat valoarea infinita a persoanei (depozitara a luminii divine) si, plecand de aici, egalitatea tuturor oamenilor. Simultan, subiectivitatea se despica, capata constiinta de sine ca valoare infinita, deoarece ea reu­neste si natura umana si pe cea divina. Ea apare ca ceva care necesita recunoastere universala si se obiectiveaza in realitatea istorica. Medierea o va implini Biserica, prima forma religioasa de stat, care este diferita de statul secular - opozitie ce se traduce prin "da Cezarului ce este al Ceza­rului, si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'; sunt doua principii care vor fi reunite in Sfantul Imperiu Romano-German sau in monarhiile absolute si care se vor implini in statul aparut dupa Revolutia franceza, care recunoaste individul ca personalitate juridica si, totodata, morala.

c) limitele filosofiei hegeliene a istoriei

Bogatia eruditiei hegeliene, fascinatia pe care o trezeste o asemenea ambitie totalizatoare nu exclud dificultatea pe care o ridica proiectul. Mai intai, demersul retrospectiv de interpretare a trecutului pleaca de la o presupunere care poate fi contestata, si anume ca statul, in forma lui occidentala, constituie alfa si omega istoriei omenirii, respingand in afara popoare intregi, cum ar fi cele din Africa, "tinuturi inchise in ele insele, apartinand varstei copilariei, care raman in afara luminii istoriei con­stiente, invaluite in negura noptii' (id.). Apoi, conceptia lui Hegel este ingust etnocentrica - el afirma ca "istoria universala se deplaseaza de la Est la Vest, Europa fiind punctul de sosire, iar Asia - inceputul acestei istorii' (id.). Istoria, filosofica a lui Hegel confunda cele doua sensuri ale cuvantului istorie (evenimente trecute si relatarea acelor evenimente) si nu retine, in versiunea ei, decat acele popoare care, datorita scrierii, au avut o istoriografie. In sfarsit, este o descifrare in care este sacralizat statul-natiune cu care este Hegel contemporan, ca si cum acesta nu ar fi fost si o structura de control si de aservire a indivizilor, cu tot caracterul lui juridic.

4. Filosofia hegeliana a dreptului

a) De la necunoastere la recunoastere

Nimic nu a scapat curiozitatii enciclopedice a lui Hegel. Nici macar dreptul, o materie de stricta speciaLitate, pe care el o abordeaza din perspectiva filosofica. Publicata, in 1821, la Berlin, lucrarea Principii de filosofia dreptului nu este o trecere iii revista a diferitelor sisteme si teorii juridice, nu este nici opera unui istoric ori a unui comparatist. Scopul lui Hegel este de a gandi esenta, dreptului, adica, in egala masura, obiectul lui (la ce se refera dreptul?), conceptul lui (ce trebuie sa fie dreptul pentru a nu-si trada esenta?) si aplicarea concreta in realitatea istorica. Sarcina consemnata inca din Introducere: "Dreptul are ca obiect ideea de drept, adica conceptul si realizarea lui'. Obiectul este afirmat direct: "vointa libera', iar destinatia lui - libertatea - decurge din aceasta, caci "sistemul dreptului este imperiul libertatii realizate'. Dreptul este medierea prin re vrerea inceteaza sa mai fie o simpla pretentie particulara (a face ce vrei), pentru a deveni un drept, adica sa fie recunoscut de toti membrii unei comunitati, recunoasterea inseninand aici autorizarea si garantarea in legi care dau consistenta si obiectivitate vrerii;: Numai in cadrul dreptului, vointa se poate exterioriza, se poate manifesta efectiv in lumea reala, incetand de a mai fi doar simpla vrere, pentru a deveni putere (in dublu sens, posibil si permis). Departe de a fi o limitare a libertatii, dreptul este realizarea acesteia. Dar o asemenea posibilitate nu exista decat in sanul unui stat intemeiat pe drept, adica pe recunoasterea vointei libere, si care isi asuma aplicarea legii, deci a pedepsei. Astfel, Hegel scrie: "Statul este realitatea in act a libertatii concrete'.

Reflectia asupra dreptului este strans legata de tema luptei pentru recunoastere, tratata mai intai in Fenomenologia spiritului. Umanitatea se iveste din noaptea animala prin lupta a doua constiinte. Doua constiinte care sunt, totodata, doua vointe si care, pentru a se afirma, se opun. Amandoua urmaresc acelasi lucru: sa fie recunoscute drept constiinte. Caci pentru un om, a fi inseamna a fi recujioscu£)Dar lupta se termina cu un impas si o amageala. O recunoastere in sens unic care rezerva umanitatii doar una dintre constiinte. Vointa stapanului care nu obtine decat un simulacru de recunoastere, caci aceasta a fost extorcata.

Deci nu o bunavointa, ci o vointa ingenuncheata. Astfel, la origine, cand se intemeiaza istoria si umanitatea, exista vointa care se cauta in alta vointa. Dar, in definitiv, ce vrea vointa? Vointa. O alta vointa, vointa altuia. Dar vointa nu merita sa fie astfel voita de altul. ^ATci intervine dreptul, mediere intre vointele antagoniste, care intelege sa depaseasca violenta. Legea este contrariul violentei, ocolisul (iscusinta a ratiunii) pe care il face vointa pentru a se afirma durabil in lume, pentru a accede la o recunoastere de catre toti, pentru a iesi din pretentia ei solitara. Vointa vrea, asadar, legea, dar nu stie acest lucru. Ii va trebui intreaga istorie pentru a dobandi constiinta de sine, pentru a intelege ca nu poate sa existe decat daca este recunoscuta. Recunoasterea marcheaza trecerea vointei de la singularitate la universalitate, de la fapt la valoare. In legea care isi afirma ca principiu vointa libera, vointa fiecaruia are valoare pentru toti. Prin ea, vointa particulara devine pentru toti ceilalti o datorie. Dreptul este chiar prin aceasta necesitatea vointei.

b) Istoria filosofica a dreptului

Astfel, o data cu instaurarea dreptului, caruia i-a dat nastere Revolutia franceza, vointa se implineste ca libertate constienta de sine. Dar era nevoie de intreaga istorie pentru a se ajunge aici. Pentru a intelege geneza dreptului, Hegel elaboreaza un decupaj tripartit: drept abstract, moralitate subiectiva, moralitate obiectiva. Fiecare corespunde unui moment al vointei si se subdivide in trei timpi. Primul corespunde recunoasterii proprietatii private. Apare in lumea romana. Este momentul in care vointa se manifesta afirmandu-si dreptul asupra lucrurilor. Proprietatea include contractul, care face posibile coexistenta proprietarilor si schimbul de bunuri in spatiu si timp. Dar iata ca delictul si sanctiunea care i se aplica fractureaza esafodajul: inculpatul cere sa fie judecat ca subiect liber si responsabil, in raport cu intentia lui, cu mobilurile lui, si nu in functie de obiectul furat. Si aceasta deoarece vointa nu se identifica nici cu posesiunea, nici cu non-posesiunea, ea contine o determinare mai elevata: inferioritatea.

Se ajunge atunci la "morala subiectiva' (Moralitat). Accentul drep­tului se deplaseaza de la lucru la persoana, centrandu-se asupra persoanei in ipostaza de sursa a actiunii. Persoana va fi deci judecata in functie de actele, de intentiile, de mobilurile sale. Este al doilea moment al vointei, cand ea se intoarce in sine, smulgandu-se din lumea lucrurilor.

Din punct de vedere filosofic, aceasta etapa corespunde cu elaborarea conceptului de liber-arbitru, cu dezvoltarea reflectiei morale centrate pe libertatea subiectului. Este un moment capital si crucial al interiorizarii, in care constiinta se cufunda intr-o miscare de introspectie nedefinita. Din punct de vedere istoric, momentul corespunde cu dezvoltarea socie­tatii moderne, care destrama cadrele medievale si in care individul apare ca agent economic si subiect moral. Revolutie care este tradusa in plan filosofic in kantianism si ideologia romantica. Aceasta a doua etapa a dreptului se descompune in trei sectiuni: "proiectul responsabilitatii', "intentia si bunastarea', "binele si certitudinea morala'. in prima, dreptul judeca vointa dupa consecintele actiunii, in cea de-a doua in functie de ce determina el (intentia), in cea de-a treia izbucneste contradictia intre intentie si actiune. Subiectul isi revendica nevinovatia in numele puritatii intentiei.

Ultimul moment este "moralitatea obiectiva' (Sittlichkeit), care va aduce deznodamantul conflictului dintre actiune - vointa ca exterio­rizare - si intentie - vointa in forul interior -, sigura de dreptul sau si care refuza asumarea actelor. El descrie existenta vointei libere in statul mo­dern si regrupeaza cele doua etape anterioare. Recunoaste omul ca fiind proprietar in sanul familiei, in sfera privata; este prima sectiune intitulata

C"Familia'. Dezvolta drepturile omului in ipostaza de individ egoist, care munceste si participa la schimburi in cadrul societatii civile. Dar, odata recunoscut in privinta posesiunilor, el va fi si in privinta actiunile Ultima sectiune, "Statul', il ridica la rangul de cetatean; este momen­tul universalului: omul nu mai este afirmat doar drept cel care poseda si cel care face,jnjn_ninta sa. Doar in ipostaza de cetatean al unui stat, ajunge omul la libertatea cu adevarat universala, ajunge sa fie recunoscut pentru ceea ce este, iar nu pentru ceea ce are sau pentru ceea ce face. Este o libertate care trece granitele familiei sau clasei sociale. Statul reuneste vointele separate ale proprietarilor si pe cele conflictuale ale indivizilor antrenati in concurenta economica. In serviciul statului, razboiul fiind momentul sau culminant, vointa isi inalta caracterul particular la rang universal si se contopeste cu toate celelalte vointe.

5. Estetica hegeliana

a) Arta are o istorie

Reflectiile lui Hegel despre arta s-au produs in cursurile de filosofie tinute la Berlin, intre 1820 si 1829. Dupa moartea filosofului, ele au fost reconstituite de catre fostii lui studenti, dupa notitele luate si au fost pu­blicate sub titlul Prelegeri de estetica. Demersul hegelian, spre deosebire de cel al lui Kant, este net istoric, constituind o ruptura fata de tot ce a constituit obiect de reflectie estetica anterioara, adica analiza criteriilor Frumosului. El nu scrie insa o istorie a artei in care sa descrie succesiunea curentelor si operelor. A afirma ca arta are o istorie, inseamna a-i pune in evidenta caracterul esential istoric - si anume aparitia, dezvoltarea, disparitia - a constata ca Frumosul nu este un ideal atemporal, ci o forma tranzitorie, variabila in functie de civilizatii, ca sensul operelor nu se implineste decat in cadrul acestei istorii din care fac parte. ^  Daca Frumosul, eternul obiect al artei, este istoric, inseamna ca reprezinta o forma si unul dintre momentele unui proces mai profund -dezvoltarea Spiritului, altfel spus, a Absolutului sau a adevarului in lume.

intr-adevar, in arta nu este un simplu joc neinsemnat ori agreabil [], este vorba despre Absolutul in sensibil si in real, de concilierea lui si cu unul, si cu celalalt, despre manifestarea adevarului a carui esenta nu este epuizata de istoria naturala. (Estetica)

Arta este mai intai munca, adica negativitate prin care omul transforma materia pentru a o idealiza, punandu-si propria pecete asupra ei. Astfel este aparuta din activitatea necontenita a Spiritului care uma­nizeaza Natura. Prin frumusete, Spiritul se autocontempla si se bucura de progriaJucrare|Arta este, asadar, o forma de mediere prin care spiritul

se autodomina.

Este doar o etapa. Deasupra ei se situeaza religia, care conduce Spiri­tul catre sine insusi, atingand astfel o noua treapta a adevarului - interio-ritatea, in timp ce arta este in intregime aplecata spre exterioritatea naturala, pe care o sublimeaza. Dar in experienta religioasa, spiritul se afla in legatura lui cu divinul, afirmandu-si esenta sau adevarul in exteriorul sau, in zeitate. Va B rolul filosofiei sa depaseasca acest mecanism al necunoasterii, dandu-i Spiritului propria esenta, deoarece in filosofie spiritul atinge nivelul maxim de constiinta de sine - subiectivitate libera care se gandeste la ea insasi si isi este propriul continut. Numai filosofia poate sa dea seama de arta, de adevarul acesteia - acela de a fi gandirea ('caxe se cauta in trasaturile frumosului. Iar arta moare, cedand locul esteticii, care elucideaza continutul experientei estetice.

b) Periodizarea artei

Arta are o istorie care reproduce decupajul istoriei universale. Lumii orientale ii corespunde "arta simbolica', dominata de arhitectura. Se ca­racterizeaza prin monumental si absenta reprezentarii umane:? intru­chipeaza luxurianta naturii, dar nu cunoaste continutul artei: subiectivi­tatea libera. Egiptul pecetluieste sfarsitul acestui moment prin piramida, ce adaposteste secretul caruia ii da tarcoale arta, reprezentat de cadavrul mumificat: interioritatea. Urmeaza Grecia, care inaugureaza "arta cla­sica', a carei forma majora de exprimare este sculptura. Acum, figura , umana devine continutul reprezentarii estetice. Arta se insufleteste, ochii inchisi ai vechilor statui arhaice, "Kouros', se deschid, lasand sa se intrevada dimensiunea spirituala a omului.

"Arta romantica' cuprinde Occidentul crestin, de la lumea medievala la secolul al XlX-lea. Va cunoaste succesiunea a trei genuri majore: pictura, muzica, poezia. Prima se elibereaza de constrangerile spatiale construind un spatiu al iluziei care dubleaza aparenta exterioara. Prin portret scruteaza launtricul si enigmaticul. Muzica marcheaza o etapa noua: eliberandu-se de spatiu, ea se desfasoara in timp, suprimand orice forma de dependenta fata de exterioritate prin abolirea reprezentarii vizuale. Adresandu-se auzului, ea patrunde mai profund in intimitatea personala. in sfarsit, poezia - notiune care desemneaza toate speciile literare - desavarseste miscarea spre interioritate a artei, operand cu ceea ce constituie esenta subiectivitatii, adica limbajul. Prin poezie, spiritul se intoarce la sine. Intr-un fel inca imperfect, sub forma figurativa, a meta­forelor, a simbolurilor din care se urzeste literatura.

Prin estetica, arta accede la autocomprehensiune - estetica este "spiritul frumosului care se intelege pe sine insusi' (id.). Ajunsa in acest punct, nu mai exista nici o ratiune de a fi a artei, si Hegel afirma ca, pentru noi, arta ramane, din perspectiva destinatiei ei supreme, de domeniul trecutului.

c) Maretia si limitele esteticii hegeliene

Hegel scoate reflectia asupra artei de sub puterea dogmei imitatiei, apropie arta de istorie, straduindu-se sa o gandeasca in legatura ei organica cu viata materiala si simbolica a oamenilor, vazand in arta o maniera prin care oamenii si-au reprezentat ceea ce li s-a parut adevarat in clipele traite si in ei insisi.

Totusi, trei aspecte i se pot reprosa. intai, rationalismul limitativ care elimina din arta violenta, lipsa de masura, care se manifesta in creatie, ca partea ei blestemata, in care insa Nietzsche, la nivelul dionisiacului, va vedea fondul insusi al operei de arta. Este o Estetica a refularii, care subordoneaza arta unei ratiuni imanente. Al doilea repros vizeaza istori-cismul, care supune succesiunea operelor unui progres ce culmineaza cu Spiritul devenit constient de sine. in sfarsit, etnocentrismul neiertator, care il face pe Hegel sa considere arta occidentala ca fiind implinirea unui proces cumulativ.

Concluzie

inraurirea lui Hegel asupra gandirii germane va fi decisiva si toti filosofii care i-au urmat s-au raportat la opera lui; mai mult sau mai putin critic. De altfel, foarte curand, ei aveau sa se divizeze in doua curente: unul conservator, strans legat de regimul prusac si, mai ales, de monarhia lui Frederic Wilhelm al IV-lea, celalalt liberal, format din "tinerii hegelieni', reuniti in jurul revistei Analele de la Halle, fondata in 1838. Din "stanga' hegeliana faceau parte, printre altii, Bruno Bauer, David Strauss, Feuerbach si tanarul Marx. Acesti tineri erau atrasi nu atat de lec­tura conservatoare a operei maestrului, inclinata sa favorizeze tematica statului puternic, a carui incarnare istorica era monarhia prusaca, cat mai cu seama de viziunea progresista asupra istoriei, de metoda dialectica (mijloc de a intelege realitatea istorica), de demontarea iluziei religioase (Feuerbach va publica Esenta crestinismului in 1841).

Curand hegelianismul va trezi opozitia violenta a unor ganditori precum Max Stirner (lucrarea sa Unicul si proprietatea, 1845, este apolo­gia individului si combate reducerea sa la inregimentarea in sistem) sau danezul Kierkegaard (care dezvolta o filosofie a existentei si a impor­tantei individualitatii ce nu poate fi redusa la marile totalizari hegeliene - sau-sau, care apare in 1843). Va urma marea polemica a lui Nietzsche, care ataca istoricismul in a doua dintre Consideratiile inactuale (1886). Marea ruptura fata de hegelianism va veni o data cu Ideologia germana, publicata de Marx in 1845. El denunta idealismul doctrinei, indemnand la depasirea viziunii pur speculative a realitatii, demontand fictiunea identitatii dintre istoria umanitatii si devenirea "spiritului'. Contrar filosofiei germane, care coboara din cer pe pamant, aici urcam de pe pamant in cer, remarca Marx, intr-o formulare - devenita celebra.

B. Marx si materialismul istoric

1. Tanarul Marx sau Marx, criticul lui Hegel

Nascut in 1818, in Trier, Renania, Marx are optsprezece ani cand vine la Berlin pentru a studia filosofia la Universitatea unde Hegel a detinut vreme de treisprezece ani, intre 1818 si 1831, Catedra de filosofic Impresionat de miscarile muncitoresti din 1832 si 1834, din Franta, de miscarea chartista din 1842, in Anglia, si de revolta tesatorilor petrecuta in acelasi an in Silezia (vezi poemul lui Heine), Marx se va detasa curand de hegelianismul dominant, devenit, dupa moartea maestrului, filosofia oficiala a regimului. in 1844, el publica Problema evreiasca, prima schitare a perspectivei revolutionare. Simultan redacteaza Contributii la critica filosofiei hegeliene a dreptului - Introducere, in care isi afirma clar pozitia impotriva idealismului hegelian, care reduce istoria omenirii la evolutia procesului Spiritului absolut, iar acest proces, la exteriorizarea ipostazelor Conceptului. In paralel, va demonta mistificarea dreptului, instrument de dominare sociala, aflat in mana burgheziei pentru a-si pecetlui suprematia. In sfarsit, el critica adevaratul cult pentru stat, aratand ca statul, departe de a fi o mediere cu valoare universala care contribuie la reconcilierea constiintelor, nu este decat o birocratie in serviciul clasei dominante.

In mod progresiv, interesul lui Marx se deplaseaza spre ceea ce ii apare ca secretul realitatii istorice, si anume alienarea economica, a carei expresie juridica consacrata, o data cu nasterea capitalismului, este proprietatea privata. Tema constituie obiectul lucrarii Manuscrisele de la 1844, care nu au fost publicate. Dar marea cotitura in gandirea lui Marx este exprimata in Ideologia germana, redactata intre 1845 si 1846, in care dezvolta idei deja expuse in cele unsprezece Teze asupra lui Feuerbach. Marx reabiliteaza aici latura practica a activitatii umane - munca -, pe care o priveste drept activitatea majora a realitatii omenesti si a istoriei; denunta ruptura instaurata de idealism intre gandirea speculativa si activitatea concreta a omului (doar practica este dovada adevarului - a doua teza); plaseaza religia in adevaratul ei punct de origine, structura sociala, a carei reflectare este ("familia terestra este taina sfintei familii' -a patra teza); respinge notiuni precum "individ' si "esenta umana', pledand pentru natura strict sociala a omului ("esenta umana nu este o abstractie inerenta individului luat aparte. In realitate, este un ansamblu de relatii sociale' - a sasea teza); cere filosofiei sa uneasca teoria si practica pentru a transforma lumea (a unsprezecea teza).

In Ideologia germana, Marx cristalizeaza cateva concepte importante. El se diferentiaza net de Hegel prin felul in care defineste omul, plecand nu de la constiinta, ci de la munca, activitate generica ce il deosebeste de celelalte specii. Omul este fiinta care isi fabrica uneltele. Producand pentru a se reproduce, omul se construieste el insusi ca fiinta umana, transformand natura si transformandu-se si pe sine. Prin aceasta este o fiinta determinata istoric. Realitatea umana nu exista inaintea productiei, ea decurge din aceasta, asa dupa cum tot ce numim real sau lumea sensibilului nu este altceva decat rezultatul acestei activitati productive: "creatia materiala necontenita a omului [] este baza intregii lumi sensibile, asa cum exista ea in zilele noastre'. Prin urmare, sensibilul nu este un dat "direct al eternitatii', ci un produs.

Tot astfel, gandirea, indiferent de formele pe care le imbraca - reli­gioasa, artistica, filosofica, morala, juridica -, nu este un mijloc autonom, independent de practica materiala a oamenilor, ci o emanatie a acesteia, "un produs social' - adauga Marx, o transpunere a constiintei care percepe aceste activitati, a caror prelungire este.

Formarea ideilor, reprezentarilor si constiintei este mai intai direct si indisolubil legata de activitatea materiala a oamenilor, este limbajul vietii reale.

Pe scurt, o ideologie - adica o reprezentare intotdeauna conditionata de locul indivizilor in sfera de productie si, prin urmare, mereu limitata si partiala. Ceea ce face sa-i apara lui Marx drept pura fictiune conceptia despre o gandire care atinge adevaruri universale, independente de realitatea concreta.

Marx produce o rasturnare a hegelianismului si de aici a idealismului; pentru a explica formarea ideilor, el nu pleaca de la acestea, ci de la realitatea istorica si sociala care le-a produs. Lumea ideilor isi pierde autonomia iluzorie, ea nu face decat sa reflecte, in mod deformat, aproape halucinant, interesele, preocuparile si lupta omului confruntat cu realitatea istorica.

Dar aceasta nu este haotica, ea se supune unei rationalitati tehnico-economice - in procesul de productie, oamenii se impart in clase sociale antagoniste. Cauza acestei repartizari este diviziunea muncii, care ii separa treptat pe indivizi: barbati si femei, lucratori intelectuali si lucratori manuali, cei care muncesc si cei care poseda unelte (mijloace de productie). Aceasta divizare cuprinde intreaga arie a socialului si , determina prapastia dintre clase. La baza acestei divizari sociale nu sta competenta sau optiunea personala, ci constrangerea, care se intemeiaza [pe insusirea de' catre unii membri ai societatii a rezultatului muncii ^altora. Mijloacele pot fi diferite: violenta si forta fizica (sclavia sau aservirea), cucerire (colonialismul), legile pietei (salariatul modern). Ideologia germana descrie in mare formele succesive de dominatie economica: sclavia antica, aserarea feudala, capitalismul. Materialismul lui Marx rezida in primul rand in sustinerea determinismului economic in evolutia istorica. O cauzalitate care nu are decat efecte economice, deoarece duce la separarea oamenilor in clase, "divizeaza societatea'; se rasfrange in constiinta indivizilor. Clasa dominanta este aceea care, intr-o perioada determinata a istoriei, a stiut sa-si insuseasca roadele muncii unora si dispune, din aceasta cauza, de putere materiala. In acelasi timp, ea dispune si de "mijloace de productie intelectuale' (scoala, universitate, presa, justitie). Expunandu-si reprezentarile, cunostintele, valorile, credintele, aceasta clasa sfarseste prin a le impune prin forta sau fara stirea supusilor, ori chiar prin "colaborarea' acestora, contribuind prin aceasta la reproducerea ordinii existente, caci fiecare clasa isi elaboreaza propriile reprezentari mentale care exprima locul istoric pe care il ocupa, interesele materiale pe care le are.

2. Capitalul

In Capitalul Marx elaboreaza o teorie pe care o defineste drept stiinta - materialismul istoric. Prima carte a lucrarii este consacrata "dezvoltarii productiei capitaliste'. Munca nu mai este abordata aici in dubla ei dimensiune, antropologica si ontologica, ci este privita in forma juridico-economica pe care o imbraca in capitalism, aceea de marfa. In capitalism, munca se cumpara si se vinde ca oricare alt produs. Antreprenorul cum­para, muncitorul vinde. Liber, pentru ca aservirea a fost abolita, acesta din urma schimba munca pe bani, adica pe salariu. Acesta ar trebui sa acopere calitatea si cantitatea muncii care a constituit obiectul schim­bului. Ca orice marfa, muncitorul are o valoare, a carei expresie juridica este salariul, categorie-cheie in capitalism.

in realitate, este o nepotrivire intre salariul primit si munca depusa. Primul nu acopera decat in parte munca depusa, restul fiind extorcat, in mod invizibil, sub forma supramuncii, care constituie profitul capitalist -plus valoarea.

Ptactica nu este noua, si societatile anterioare, din Antichitate sau feudalism, au practicat extorcari asemanatoare. Noutatea tine de felul mascat in care se desfasoara acest proces. Supramunca nu este la vedere, ca munca zilnica a sclavului sau corvoadele si dijma taranului medieval, ea este disimulata de paravanul legal si iluzoriu corect al salariului. in spatele aparentei egalitati a patronului si muncitorului, se casca o prapastie de fond - primul detine mijloace de productie, al doilea are doar forta de munca. in mecanismul salarial rezida una din trasaturile dominante ale lumii capitaliste.

Plecand de la aceasta, Marx enumera caracteristicile acestui mod de productie: generalizarea formei-valoare, care se imparte in valoare de intrebuintare si valoare de schimb si antreneaza schimbul de produse; caracterul universal pe care il capata banul ca echivalent abstract al oamenilor si al produselor; generalizarea muncii pentru toti membrii societatii, inclusiv femeile si, mai ales, copiii; tendinta de sporire a numa­rului de ore de munca; dezvoltarea masinismului; diviziunea tot mai pronuntata a muncii. Demonstratia este sustinuta de numeroase marturii, anchete, articole despre capitalismul englez si cel francez, aflate atunci in plin avant.

Motorul acestui sistem este, dupaMarx, antagonismul capital - munca, intemeiat pe proprietatea privata asupra mijloacelor de productie. Aceasta contradictie materiala duce la impartirea oamenilor in posesori si non-posesori de mijloace de productie, impingand mase de oameni mereu mai numeroase inspre zona salariala. Paradox tragic, in viziunea lui Marx, caci pe masura ce oamenii domini tot mai pronuntat natura, datorita dezvoltarii fara precedent a fortelor de productie, ei sunt deposedati de rodul activitatii lor, sunt transformati in proletari. Marx discerne la nivelul realitatii sociale conflictul dintre nivelul de dezvoltare al fortelor de productie si cel al relatiilor de productie, conflict care are drept baza juridica proprietatea privata. Acest conflict constituie, pentru Marx, ger­menii unei revolutii viitoare, al carei scop este redistribuirea mijloacelor de productie in directia punerii lor de acord cu dezvoltarea tehnicii.

in celebra Prefata a lucrarii, Contributii la critica economiei politice, Marx arata ca in aceasta contradictie rezida dinamismul istoric.

intr-un anumit stadiu al dezvoltarii lor, fortele de productie materiala intra in contradictie cu relatiile de productie existente sau cu ceea ce constituie doar o expresie juridica a lor relatiile de proprietate []. Atunci se deschide calea revolutiei sociale.

Marx era convins ca acel moment venise deja, observand ca proleta­riatul se organiza si isi facea, o data cu Revolutia franceza din 1848, intrarea pe scena istoriei. in plus, remarca Marx, tot mai multi oameni sunt siliti sa ingroase randurile proletariatului, fiind deposedati de unelte, fiind obligati sa-si vanda forta de munca, in timp ce un grup tot mai restrans de capitalisti stapanesc unelte, materii prime, fabrici. Acest antagonism duce la aparitia a doua clase pe care societatile anterioare nu le-au cunoscut: proletariatul si burghezia capitalista. Sunt doua clase aflate in conflict, pentru Marx, clasele neexistand unele in raport cu altele decat daca intre ele exista un conflict. Lupta nu este alimentata de o decizie, ci decurge in mod necesar din divizarea in clase a societatii.

Aceasta divizare politica isi are originea intr-o contradictie materiala, economica, in care sunt antrenati indivizii si care, fara stirea lor, le deter­mina pana si latura launtrica. Din aceasta contradictie rezulta specificul de clasa, o realitate care depaseste simpla apartenenta sociologica la un mediu, angajand individul in ansamblul existentei sale. De aceea, pentru Marx, notiunea de om universaliste iluzorie, o abstractie precum cea din "Declaratia drepturilor omului' nu este decat o mistificare burgheza care mascheaza divizarea oamenilor, vehiculand ideea pretinsei egalitati. Pentru Marx, omul nu este in primul rand "Om', ci proletar sau burghez, angrenat intr-o structura sociala care determina si existenta concreta, si mentalitatea indivizilor. De aici scindarea din fiecare om, care se simte faramitat intre o existenta sociala preponderent marcata de suferinta, legata de exploatare si care ii pare a avea caracter exterior, nespecific, si sentimentul ca adevarata umanitate se afla in alta parte.

intre aceste doua trairi, omul isi simte propriul for interior divizat.

ii revine revolutiei rolul de a inlatura barierele, de a suprima clasele sociale, suprimand insasi baza lor - existenta dubla a unui capital si a 'muhcii -, de a reconcilia omul cu ceea ce constituie realitatea lui fun-damentala^iefiinta istorica^i_socialaRevolutia va fi facuta de proletariat, clasa cea mai numeroasa, dar si clasa dezmostenita, astfel incat poate sa intreprinda emanciparea, care se va face nu in numele intereselor ori privilegiilor particulare, ci in numele universalului.

Numai proletarii de acum, care sunt total exclusi de la orice manifestare de sine, sunt in masura sa ajunga la manifestarea de sine totala. (Ideologia germana)

Desfiintand proprietatea privata asupra mijloacelor de productie, proletariatul restituie intregii societati uneltele si roadele muncii. Proletarul poate atunci sa fie altceva decat depozitarul unei alienari (nici sufletul, nici corpul, nici timpul nu ii apartin in societatea bazata pe exploatarea economica), poate sa redevina ceea ce este la origine activi­tate generica a omului, si anume, manifestarea libera a virtutilor creatoare, motor al propriei evolutii.

Concluzie

Prin multe din aspectele sale, gandirea lui Marx este tipica pentru epoca in care a trait: conceptia prometeica asupra omului angajat in lupta impotriva naturii, iluzia pozitivista a determinismului istoric, pentru care istoria este un proces conflictual obiectiv, ce se desfasoara fara stirea oamenilor si asigura trecerea la o alta societate, mesianismul revolu­tionar, care perpetueaza visul unei escatologii de esenta religioasa, chiar daca imbraca forma laica.

/ inaintea lui Nietzsche si a lui Freud, Marx deschide portile catre era suspiciunii, caracteristica pentru un nou demers filosofic. Pe de-o parte, refuza universalitatea gandirii, legand gandirea de conditiile care o produc, dezvaluind interesele si mizele pe care ea le disimuleaza, chiar si fata de ea insasi, adica o zona a negandirii care o margineste si o deter­mina. Pe de alta parte, subliniind dimensiunea istorica si materiala a omului, Marx destrama imaginea mostenita de la umanismul occidental, aceea a unei esente umane, independente de spatiu si de timp, si readuce omul la finitudinea lui.

Mostenirea lasata de Marx este imensa, inraurirea ideilor sale fiind determinanta pentru secolul urmator. Este imposibil, in limitele acestei lucrari, a expune diversitatea marxismului, dar vom trece rapid in revista cateva etape decisive: sinteza intre hegelianism si marxism la maghiarul Luckacs (Istoria si Constiinta de clasa, 1923), care va introduce notiunea de reificare; aportul leninismului care dezvolta mai ales reflectia asupra statului si cuceririi puterii (Statul si revolutia, 1917). Prin stalinism, gandirea lui Marx este transformata in pozitivism de joasa esenta: istoria devine o succesiune liniara a modurilor de productie, iar statul - un instrument de teroare revolutionara. Adevarata innoire a marxismului vine din Italia, prin figura istorica a lui Gramsci, care va aprofunda con­ceptul de ideologie. in Franta, Althusser va trezi marxismul din somnolenta lui doctrinara (Vezi capitolul despre structuralism).